تفکر ساده

متون فلسفی به زبان عربی

الاشارات و التنبیهات

نمط پنجم

فی اصنع و البداع

ص 111 وهم و تنبیه: گاهی عوام چنین توهم میکنند که تعلق آنچه مفعول (معلول) نامند به آنچه آنها فاعل (علت) می­نامند از جهت معناییست که عامه مفعول را به خاطر آن معنا مفعول و فاعل را به سبب آن معنا فاعل می­نامند و آن معنا این است که آن به وجود آمد و ساخته شد و عمل شد و این به وجود آورد و ساخت و عمل کرد. همه­ی این معانی به این برمی­گردد که برای چیزی از ناحیه­ی چیزی دیگر بعد از آن که نبود وجودی حاصل شد. این عامه (متکلمان اشعری) گاهی می­گویند هنگامی که برای مفعول وجود حاصل شد نیازش به فاعل از بین میرود حتی به گونه­ای که اگر فاعل از بین رود جایز است که مفعول باقی بماند چنانکه این امر را از فقدان بنّا و پایداری ساختمان مشاهده می­کنند، به گونه­ای که بسیاری از آنها ابا ندارند از اینکه بگویند اگر برای خداوند عدم جایز بود، عدم او به وجود عالم آسیب نمیزد، زیرا به عقیده­ی آنها عالم به هنگام پیدایشش به خداوند محتاج است یعنی به هنگامی که خداوند او را از عدم بوجود آورد تا اینکه با این کار خداوند فاعل گردد و وقتی فعلش را انجام داد و وجود از عدم حاصل شد دوباره چگونه او را از عدم بوجود آورد تا به فاعل محتاج گردد. و میگویند اگر از آن حیث که موجود است به خداوند احتیاج دارد پس هر موجودی به پدید آورنده­ای محتاج است و خود خداوند هم همینطور، و چنین خواهد بود تا بینهایت. ما این وضعیت را در باب آنچه لازم است در این خصوص اعتقاد داشت توضیح می­دهیم.

ص 111 تنبیه: بر ما واجب است که معنی این سخنان که عمل شد، ساخته شد و پدید آمد را به اجزای بسیط تشکیل دهنده سخن تحلیل کنیم و آنچه را که پدید آمدنش در این سخن عرضی است کنار بگذاریم.

ادامه تنبیه

علاوه بر این، حقیقت این است که این امور (قیود مذکور، بالاختیار و ...) بر مفعول بودن شی زائدند.

و آنچه را مقابل آن است و شی به سبب آن پدید می­آید به آن میگوییم فاعل. دلیل این مساوات (مساوات مفعول و موجود بعد از عدم) این است که اگر کسی بگوید که به وسیله­ عمل کرد یا در اثر حرکت عمل کرد یا با قصد عمل کرد یا با طبع عمل کرد چیزی نگفته است که فعل بودن فعل را نقض کند یا متضمن تکرار مفهوم شود. اما نقض این است که مثلاً مفهوم فعل به گونه­ای باشد که بالطبع بودن آن را منع کند. اما تکرار مثلاً مفهوم فعل به گونه­ای باشد که اختیار در آن داخل باشد، که در این صورت اگر کسی بگوید به اختیار عمل کرد گویا گفته است انسان حیوان است. و هرگاه مفهوم فعل یا بخشی از مفهوم فعل چنین باشد این به منظور ما آسیب نمی­زند (منظور شیخ این است که مفهوم فعل این باشد که «حصول وجود بعد از عدم از یک سبب»). و در مفهوم فعل وجود است، و عدم است، و بودن این وجود بعد از عدم صفتی برای این وجود و محصول آن است؛ اما عدم به فعل فاعلِ وجودِ مفعول تعلق ندارد، و اما متصف بودن این وجود به این که بعد از عدم است نه ناشی از تعلق فاعل است نه ناشی از جعل فاعل چراکه چنین وجودی که عدم برایش جایز است ممکن نیست باشد مگر بعد از عدم. پس باقی میماند که تعلق فعل به فاعل از حیث وجودش باشد یا از این حیث که وجود او واجب الوجود نیست یا از این حیث که وجود او مسبوق به عدم است.

ص 112 تکمله و اشاره: اکنون به این می­پردازیم که به کدام یک از این دو چیز تعلق دارد پس میگوییم مفهوم واجب­الوجود بالذات نبودن و واجب­الوجود بالغیر بودن مانع این نیست که به شکل یکی از آن دو قسم باشد. اول واجبالوجود بالغیر دائم، دوم واجبالوجود باغیر موقت (غیر دائم). بر هر دو این مفاهیم مفهوم واجب­الوجود باغیر حمل میشود و مفهوم وجاب­الوجود بالذات از هر دو آنها بر حسب مفهومشان سلب میشود مگر اینکه چیزی از خارج مانع آن باشد. اما مفهوم مسبوق به عدم یک جهت بیشتر ندارد، و بنابراین از مفهوم اول اخص است. و بر هر دو این مفاهیم تعلق به غیر حمل میشود. و هرگاه دو معنا باشد که یکی اعم از دیگریست، و معنایی بر هر دو حمل شود، این معنا بر اعم اولاً و بالذات حمل خواهد شد و بر اخص بعد از آن حمل خواهد شد برای اینکه آن معنا به اخص نمی­رسد مگر آنکه به اعم برسد بی­آنکه عکس آن درست باشد. بگونه­ای که اگر جایز باشد که مسبوق به عدم نباشد وجودش واجب­بالغیر شد در این صورت برای او خود به خود ممکن خواهد بود که این تعلق را نداشته باشد. پس معلوم میشود که این تعلق ناشی از وجه دیگر است. و از آنجا که این وجه همیشه بر معلولها حمل میشود و فقط در حال حدوث حمل نمیشود این تعلق و وابستگی نیز دائمی خواهد بود. و نیز اگر این مسبوق بالعدم بودنش بود در آنصورت تنها در حال بعد از عدم نبود تا اینکه از فاعل مستغنی بشود.

توضیح 1: آن چیز که واجب­الوجود نیست دو قسم است: الف) دائمی، ب) غیر­دائمی (موقت).

بر هر دو این مفاهیم مفهوم واجب­الوجود بالغیر حمل میشود و از هر دو مفهوم واجب­الوجود بالذات سلب میشود.

اما محدَث تنها یک جهت دارد. محدَث اخص از واجب­الوجود باغیر است. (محدَث = واجب­الوجود بالغیر غیر دائم)

توضیح 2 : هرگاه مفهومی بخواهد حمل شود، ابتدا بر اعم حمل میشود سپس بر اخص.

ص 113 تنبیه: چیزی که بعد از عدم پدید آمد دارای قبلیتی است که در آن قبل نبود، نه مانند قبلیت یک بر دو که در آن گاهی آنچه قبل است و آنچه بعد است از حیث بودن با هم هستند، بلکه قبلیت آن قبلی که با بعد جمع نمیشود. و در چنین چیزی تجدد وجود دارد، که عبارت است از بعدیت بعد از قبلیت باطل شده. و این قبلیت، خود آن عدم نیست چرا که عدم گاهی بعد هم میشود و آن عدم ذات فاعل هم نیست (فاعلی که حادث را پدید آورده) چرا که فاعل گاهی قبل از حادث با حادث و بعد از حادث وجود دارد. پس آن عبارت از چیزی دیگر است و آن چیزی پیوسته در تصرم (گذر) و نو شدن دائمی است و تو میدانی چنین امر پیوسته­ای که از حیث مقدار به حرکت می­ماند از اجزای تقسیم­ناپذیر ترکیب نمیشود.

توضیح 1: در اینجا از زمان صحبت میشود (اگرچه اشاره مستقیم به لفظ زمان نمیشود).

توضیح 2: ذات زمان سیلان است.

توضیح 3: زمان جزء لایتجزا ندارد.

توضیح 4: تجدد = بعدیتی بعد از قبلیت باطل شده

ص 113 اشاره: و از آنجا که تجدد مکن نیست مگر همراه با دگرگونی احوالات و دگرگونی احوالات ممکن نیست مگر برای آن چیزی که استعداد دگرگونی احوالات را دارد که همان موضوع است، پس این اتصال در این صورت به حرکت و متحرک یعنی به دگرگونی و دگرگون شونده و بویژه آنچه در آن این پیوستگی و این اتصال ادامه دارد. قطع نمیشود، که عبارت است از حرکت وضعی دوری، تعلق دارد، و این پیوستگی اندازه­پذیر است، برای اینکه قبلی هست که دورتر است و قبلی هست که نزدیکتر است، پس تجدد عبارت است از کمیتی که دگرگونی را اندازه میگیرد، و آن همان زمان است. پس زمان عبارت است از اندازه حرکت نه از جهت مسافت بلکه از جهت تقدم و تغیری که با هم جمع نمی­شوند.

توضیح 1: حرکت مکانی سه گونه است:

1ـ طبیعی، 2ـ قسری، 3ـ دوری. 1و2 اتمام-پذیرند و 3 اتمام­ناپذیر است.

توضیح 2: زمان حاصل حرکت است. زمان باید حاصل حرکت ممتد باشد، یعنی حرکت دوری و آن حرکت، حرکت دوری آسمانهاست.

توضیح 3: زمان = تعداد حرکت، نه از جهت مسافت بلکه از جهت تقدم و تاخری که جمع نمیشوند.

توضیح 4: حرکت یک مسافت دارد یک تقدم و تاخر. در مورد زمان تقدم و تاخر مراد است.

ص 114 اشاره: هر حادثی قبل از اینکه به وجود آید ممکن­الوجود بوده است، پس امکان وجودش حاصل بوده است و امکان وجود او قدرت قادر بر آن نیست، وگرنه هرگاه در باب امر محال گفته شود که او غیر مقدور است برای اینکه غیر­ممکن است فی نفسه گویا گفته شده است که او غیر مقدور است چون غیر مقدور است، یا او فی نفسه غیر ممکن است چون فی نفسه غیر ممکن است. پس روشن شد که این امکان غیر از قادر بودن قادر بر آن است، و نیز این امکان شی به نفسه معقولی نیست که وجودش در موضوع نباشد بلکه امری اضافی است، پس محتاج موضوع است؛ پس حادث مسبوق است به قوه­ی وجود و موضوع.

توضیح 1: موضوع این اشاره: هر آنچه نبود و پدید آمد (در فرایند طبیعی) نیاز به موضوع یا ماده­ای ثابت دارد.

توضیح 2: قدرت قادر غیر از امکان است. عدم قدرت قادر غیر از محال است.

ص 114 تنبیه 1: چیزی ممکن است از چیز دیگر از حیث جهت بعد باشد مانند بعدیت زمانی و مکانی، و ما از میان انواع بعدیت به آن قبلیت و بعدیتی نیاز داریم که ناشی از وجود باشد، هرچند معیت زمانی آنها ممتنع نباشد، و این در جایی است که وجود این چیز از چیز دیگر باشد و وجود چیز دیگر از این نباشد پس این چیز حاصل نمی­آید مگر قبلاً آن چیز دیگر حاصل آمده باشد و وجود به او رسیده باشد. اما این چیز بین آن چیز و وجود واسطه نمیشود بلکه وجود به آن چیز از طریق این نمیرسد ولی به این چیز نمیرسد مگر از طریق آن چیز. و این مثل این است که تو بگویی دستم را حرکت دادم سپس کلید حرکت کرد و نمی­گویی کلید حرکت کرد سپس دستم حرکت کرد هرچند از حیث زمان با همند، پس این بعدیت بالذات است [من دوتا وصف دارم، یکی قد است یکی سواد. سوادم از ناحیه­ی دیگری است اما قد در خودم است. قدّم اول است. شیخ میگوید وضعی که شی خود­بخود دارد در حالی که غیری را در نظر نگرفته­ام، مقدم است و اینجا این تقدم، تقدم بالذات است]. پس تو این را میدانی که وصفی را که شی آن را بدون لحاظ غیر دارد از وصف شی است با لحاظ غیر آن هم به نحو قبلیت بالذات است ما و هر موجودی که وجودش از ناحیه­ی غیر است هرگاه به تنهایی نگریسته شود مستحق عدم است، یا چون تنها نگریسته شود وجود ندارد، بلکه وجود صرفاً از ناحیه­ی آن غیر به او میرسد، پس آن شی قبل از اینکه وجود داشته باشد وجود نداشته است و این حدوث ذاتی است.

توضیح: یعنی من خودم اقتضای وجود ندارم، وجود از ناحیه­ی غیر به من رسیده زیرا ذاتاً نبودن من بر من تقدم دارد. نبودن وصف حال من است ذاتاً، اگر با غیر (وجود بخش) لحاظ شوم بودن وصف حال من است. حالت خود به خودی شی (در اینجا نبودن) تقدم دارد بر حالتی که در مقایسه با غیر دارد. هرچند نباشد زمانی که او وجود نداشته باشد. پس حادث ذاتی آن است که وصف حال خودش عدم باشد، وصف حالش با غیر وجود باشد. چنین وجودی حتی اگر از ازل وجود داشته باشد عدمش بر وجودش مقدم است. تنها مثال واقعی حادث ذاتی «جهان» است که با اینکه همیشه وجود دارد، عدمش بر وجودش تقدم ذاتی دارد. البته شرط حادث ذاتی این نیست که زمانی نبوده باشد. ما هم حادث ذاتی هستیم چون همان وصف را داریم که اگر بر خودمان واگذار شویم وجود نداریم. قدمت واجب­الوجود ذاتی است قدمت جهان زمانی است.

ص 114 تنبیه 2: وجود معلول از آن حیث به علت تعلق دارد که علت در حالتی است که به خاطر آن حالت علت است، از قبیل حالت طبیعی یا ارادی یا اموری که خارج از خود علتند ولی در تمامیت علیت او مدخلیت دارند. مانند ابزار: مثل نیاز نجار به چکش یا ماده: مثل نیاز نجار به چوب، یا دستیار: مثل نیاز اره­کش به اره کش دیگر، یا زمان: مثل نیاز دباغ به تابستان، یا انگیزه: مثل نیاز خورنده به گرسنگی؛ یا زوال مانع: مثل نیاز لباس شوینده به از بین رفتن ابر. و عدم معلول متعلق است به اینکه علت در حالتی نباشد که در آن حالت بالفعل علت است. خواه ذات علت موجود باشد ولی شرایط و حالات علیت را نداشته باشد و خواه اصلاً ذاتش موجود نباشد. هرگاه چیزی از خارج معوق نباشد و ذات فاعل موجود باشد اما این فاعل به این صورت علت نباشد در اینصورت وجود معلول متوقف خواهد بود بر حصول حالتی برای فاعل پس هرگاه آن حالت پدید آمد، خواه آن حالت یک حالت طبیعی باشد خواه اراده­ی قطعی باشد یا غیره، معلول واجب خواهد شد، و اگر آن حالت پدید نیامد عدم معلول واجب خواهد شد و هرکدام ابدی فرض شود مقابل آن نیز ابدی خواهد بود و هرکدام موقت باشد مقابلش نیز موقت خواهد بود. و هرگاه جایز باشد که چیزی باشد که حال او همواره یکسان است و آن چیز معلولی داشته باشد بعید نیست که این معلول از ازل پدید آید هرچند این معلول را به سبب آنکه عدم بر او مقدم نبوده است مفعول بخوانند، برای اینکه بعد از روشن شدن معنا در اصطلاح مناقشه وجود ندارد. [یعنی اگر علتی باشد در همه حال یکسان، یعنی نه منتظر چیزی از درون و نه منتظر چیزی از بیرون، اگر معلولی داشته باشد همیشه باید از او صادر شود، یعنی ذات معلول معلول است ولو از ازل باشد].

توضیح: در اینجا شیخ مطلب دیگری را مطرح میکند و آن عبارت است از روشن ساختن این نکته که معلول از علت تامه­اش تخلف نمی­کند یعنی هرگاه علت تامه­ی چیزی بود آن چیز ناچار باید باشد. شیخ میگوید وجود معلول به علتی تعلق دارد که علت جامع همه­ی آن چیزهایی است که علت در علت بودنش به آنها نیاز دارد. چیزهایی که علت، در علت بودنش به آن نیاز دارد دوگونه­اند، یا در ذات و خود علتند مثل اراده در علت­های باشعور و مثل خاصیت طبیعی در علت­های بی­شعور. یعنی مثلاً اسید کلریدریک که یک علت بی­شعرو است اگر در آفتاب بماند خاصیتش را از دست میدهد و این علت بی­شعوردیگر کارش را نمی­تواند انجام دهد. اراده و انگیزه علت علیتِ علت باشعور است و خاصیت طبعی، علتِ علیتِ علت بی­شعور است. دسته­ی دوم خارج از ذات علت است اما تا نباشد علت علیت ندارد یعنی در تمامیت علیت علت مدخلیت دارد که ابن سینا 6 مورد از آنها را میگوید: 1) آلت، مثل چکش برای نجار که تا نباشد علیت نجار اعمال نمی­شود. 2) ماده، مثل چوب برای نجار. 3) دستیار، مثل اره­کش که طرف دیگر اره را گرفته است. 4) زمان، در جریان طبعی هر چیزی زمان خاص خودش را دارد مثلاً دباغ نمی­تواند در زمستان پوست را خشک کند، باید زمان مساعدت کند. 5) انگیزه، (نه آن انگیزهای که در خود علت است) مثلاً کمک به هم نوع. 6) زوال مانع، مثل اینکه می­خواهم لباس را خشک کنم باید باران نباشد. بنا براین هرگاه علت نباشد معلول هم نیست، یا هرگاه علت باشد اما شرایط علیت او از درون و بیرون مهیا نباشد باز هم معلول نیست. اما هرگاه علت باشد و شرایط درونی و بیرونی فراهم باشد، ناگزیر معلولش هم هست. حالا علتی از اول کامل است و منتظر چیزی نیست و از ازل تمام شرایط برایش مهیا است، معلولش هم از ازل (از ازلی که آن علت است) معلولش هم باید باشد.

ص 115 تنبیه: ابداع عبارت است از این که از شئی وجودی برای غیر آن باشد به نحوی که آن غیر بدون واسطه­ی ماده یا ابزار یا زمان فقط به او تعلق داشته باشد، و آنچه عدم زمانی بر او مقدم است از واسطه بی­نیاز نیست؛ پس ابداع از حیث رتبه عالیتر از تکوین و احداث است.

توضیح 1:

ابداع = پیدایش بدون وساطت ماده و زمان. مانند پیدایش مجردات و پیدایش اولیه­ی جهان.

صنع = پیدایش با وساطت ماده و زمان.

توضیح 2: صنع دو قسم دارد. زیرا در صنع هم زمان واسطه است و هم ماده:

1) صنع به لحاظ وساطت ماده = تکوین

2) صنع به لحاظ وساطت زمان = احداث

ص 115 اشاره و تنبیه: هر چیزی که نبود سپس پدید آمد در نظر اولِ عقل روشن است [یعنی بدیهی است] که ترجیح یافتن یکی از دو طرف امکان آن به خاطر چیزی و سببی است، هر چند عقل از این امر روشن ممکن است غافل شود و به انواع استدلال در این مورد متوسل شود. و این ترجیح یافتن و اختصاص یافتن این شی از سبب یا به نحو وجوب است یا به نحو وجوب نیست بلکه در حد امکان است، چه اینکه وجهی برای امتناع کافی نیست و در هر حال طلب سبب ترجیح باید از نو شروع شود و حد یقف ندارد پس حق این است که واجب است از او.

توضیح: موضوع این بند = شیئی از شیئی دیگر با وجوب حاصل میشود.

ص 116 تنبیه: مفهوم اینکه علتی به گونه ایست که از آن «الف» صادر میشود غیر از مفهوم این است که علتی به گونه ایست که از آن «ب» صادر میشود؛ و هرگاه از امر واحدی دو شی از دو حقیقت مختلف که دارای مفاهیم و حقیققت مختلفند صادر شوند، آن دو شی یا از مقومات آن امر واحدند یا از لوازم آن یا یکی از مقومات و دیگری از لوازم آن است، پس هرگاه فرض شوند که آن دو از لوازم آن امر واحدند طلب، از نو شروع میشود تا اینکه به دو حیثیت از مقومات آن منتهی شود که یا از مقومات ماهیتند یا از مقومات وجود یا یکی از مقومات ماهیت است و دیگری از مقومات وجود؛ هر آنچه دو چیز با هم از آن لازم آید و یکی توسط دیگری لازم نیایید پس حقیقت آن چیز تقسیم پذیر است.

توضیح 1: موضوع این بند قاعده­ی الواحد است.

توضیح 2: وقتی دو چیز از یک چیز صادر می­شوند، یا آن دو چیز مقوم علتند، یا از لوازم علتند، یا یکی از مقومات است و یکی از لوازم.

توضیح 3: مقوم = جزء ماهیت شی

ص 116 اوهام و تنبیهات: عده­ای می­گویند که این چیز محسوس موجودِ بالذات است و خود­بخود واجب است، اما هرگاه تو آنچه را در شرط واجب­الوجود بودن به یاد آوری این محسوس را واجب نمی­یابی، و سخن خدای متعال را میخوانی که: «من غروب کنندگان را دوست ندارم» برای اینکه افتادن در حصار امکان خود غروب کردن است. عده­ای دیگر می­گویند این موجود محسوس معلول است؛ سپس این عده دسته­دسته می­شوند و دسته­ای از آنها می­پندارد که اصل و خمیره­ی عالمِ محسوس معلول نیست بلکه شکل و ریخت آن معلول است، و اینها در واقع در عالم هستی دو واجب می­پذیرند و تو از محال بودن این امر آگاهی. و دسته­ی دیگر وجود واجب را برای دو ضد یا چند چیز قرار میدهند و بقیه­ی چیزها را ناشی از آنها می­دانند. و اینها نیز در حکم دسته­ی قبل هستند. دسته­ای دیگر قبول دارند که واجب­الوجود واحد است، سپس اینها فرقه­فرقه می­شوند، و فرقه­ای از آنها می­گوید که واجب تعالی از ازل بود و چیز از او وجود نیافته بود، سپس واجب شروع کرد و اراده کرد از او چیزی وجود یابد؛ اگر اینطور نبود لازم می­آمد که احوال متجدد امور گوناگون در گذشته به نحو بالفعل و بی­نهایت موجود باشد. برای اینکه هریک از آن چیزها به وجود آمده پس کل آنها به وجود آمده پس امور بی­نهایت از نظر وجود باید حد­ یقف داشته باشد و این محال است هرچند تک­تک اعضایش چنین نباشند اما کلیت آن چنین خواهد بود. و چگونه ممکن است چیزی بعد از آنکه امور بی­نهایت پدید آمدند پدید آید. تا اینکه وجود او متقف بر اموری بی­نهایت باشد و اموری بی­نهایت به او قطع گردد، علاوه بر این هر وقت چیز جدیدی بوجود آید بر تعداد این امور افزوده خواهد شد و چگونه ممکن است بر امور بی­نهایت افزوده شود. و از آنها بعضی می­گویند عالم لحظه­ای پدید آمد که وجودش در آن زمان صلاح بوده و بعضی دیگر می­گویند وجود عالم ممکن نبود مگر در آن لحظه­ی پیدایش و بعضی دیگر می­گویند وجود عالم به لحظه یا چیز دیگری مربوط نیست بلکه فقط به فاعل عالم مربوط است و از چگونگی آن سوال نمی­کنند پس اینهایند اینها [طعنه­آمیز است]. در مقابل این افراد عده­ای از کسانی که به وحدانیت خدا قائلند می­گویند: واجب­الوجود از حیث همه­ی صفات و احوالات اولیه­اش نیز واجب است، و در عدم خالص و مطلق وضعیتی تمییز داده نمی­شود که در آن برای واجب اولویت داشته باشد که چیزی پدیدی نیاورد یا برای اشیاء الویت داشته باشد که از او پدید نیایند، و وضعیتی بر خلاف آن باشد [یعنی وضعیتی که واجب پدید آورد و اشیا پدید آیند]. و جایز نیست که اراده­ی جدیدی به حاصل آید مگر از سر انگیزه، نیز جایز نیست که اراده­ی جدید گزاف به حاصل آید، و نیز جایز نیست که طبیعت یا غیر آن بدون دگرگونی حال پدید آید و چگونه ممکن است که اراده­ای برای حال جدید پدیدی آید و حال آنکه حال آنچه تجدد می­یابد مثل حال آن چیزیست که تجدد برایش فراهم می­شود و تجدد می­یابد، و هرگاه تجدد در کار نباشد پس حال آن چیزی که برای او چیزی جدید پدید نمی­آید حال واحد یکسان و به شیوه­ی یکسان خواهد بود، و یکسان است که تو تجدد را حاصل امری بدانی که فراهم آمد یا امری که زائل شد مانند خوبی فعل در زمانی که فراهم است یا در وقت معین یا غیر آن یا بدی­ای که برایش بود و زائل شد، یا مانع یا غیر آن که زائل شد. [حکیمان] می­گویند: اگر انگیزه­ی تعطیل کردن واجب­الوجود از افاضه­ی خیر وجود این است که معلول باید مسبوق­العدم باشد باید دانست که این انگیزه ضعیف است و ضعف آن بر صاحبان عقول آشکار است، علاوه بر این این انگیزه در هر کاری بر سر جای خود است و حالی نسبت به حالی دیگر از این جهت اولویت ندارد؛ و اما فی­نفسه ممکن­الوجود بودن معلول و واجب­بالغیر بودن آن با دائم­الوجود بودن آن چنانکه پیش از این آگاهانیدم تناقض ندارد. و اما اینکه نامتناهی به طور کلی باید موجود باشد چون هریک از اعضای آن موجود شده است تصوری خطا و توهم است؛ این طور نیست که هرگاه حکمی بر هر یک از اعضا صادق باشد، بر کل حاصل شده از آن اعضا نیز صادق باشد. وگرنه صحیح بود که گفته شود یک کل نامتناهی ممکن است بوجود آید برای اینکه هر یک از اعضای آن ممکن است بوجود آید و صحیح بود گفته شود که امکان بر کل حمل میشود همانطور که بر هر یک از اعضا حمل میشود. همینطور [حکیمان] می­گویند آن احوال و اشیاء نامتناهی که آنها از او حرف میزنند پیوسته معدوم است مگر چیزی بعد از چیزی، و نامتناهی معدوم کمتر و بیشتر می­پذیرد و این امر به نامتناهی در عدم بودن آن ضرری نمیزند و اما متوقف بودن یکی از این اشیا بر اینکه قبل از او تعداد نامتناهی شی بوجود آید یا احتیاج یکی از این اشیا به اینکه نامتناهی به او قطع شود سخنی دروغ است، معنای اینکه بگوییم چیزی بر چیزی متوقف است این است که دو چیز با هم به عدم وصل شود، و دومی نتواند به وجود آید مگر بعد از پیدایش معدوم اول و احتیاج نیز چنین است. علاوه بر این البته در هیچ زمانی از زمانها صحیح نیست گفته شود که شی آخر بر وجود امور نامتناهی متوقف است یا محتاج است بر اینکه امور نامتناهی بر او منقطع شود بلکه هر زمانی فرض شود بین آن شی آخر و بین جایی که فرض شده است تعداد متناهی چیز وجود خواهد داشت، و این وصف در همه­ی زمانها صادق است، به ویژه در نزد خود شما حکم کل و حکم تک­تک اعضا واحد است. اگر مقصودتان از این توقف این است که این شی پدید نمی­آید مگر بعد از وجود اشیائی که هر یک از آنها در زمان دیگر پدید آمده­اند و تعداد آنها را نمی­توان شمرد و این محال است، این سخن شما خود آن موضعیست که ما بر سر آن نزاع داریم که این ممکن است یا نه، پس چگونه آن را مقدمه­ای برای خودش لحاظ کرده­اید، آیا این کار را با دگرگونی لفظ که معنی را دگرگون نمی­کند می­خواهید انجام دهید. [حکیمان] میگویند از آنچه به آن آگاهی دادیم ملازم می­آید که بدانیم صانع واجب­الوجود نسبت به اوقات و اشیائی که اولاً از او پدید می­آیند نسبت واحدی دارد و از این اعتبار هیچ چیزی لازم نمی­آید مگر آنچه از اختلافات اشیا لازم می­آید و سپس به تبع آن دگرگونی­ها حاصل میشود. این است مذاهب گوناگون و بر توست که بعد از آنکه واجب را واحد دانستی در مورد این مذاهب با عقلت داوری کنی نه با احساست.