.

ایدئولوژی منحصر به اندیشه‌هایی نظیر کمونیسم و اسلام سیاسی نیست. ملی‌گرایی نیز یکی از انواع ایدئولوژی است. مدخل Ideology دائرة‌المعارف بریتانیکا ایدئولوژی را چنین تعریف می‌کند:

«ایدئولوژی، نوعی فلسفۀ اجتماعی یا سیاسی است که در آن عناصر عملی به‌اندازه عناصر نظری برجسته هستند. ایدئولوژی، نظامی از ایده‌هاست که هم به دنبال تبیین جهان است و هم تغییر آن.»

سپس می‌گوید:

«انواع ایدئولوژی در مدخل‌های سوسیالیسم، کمونیسم، آنارشیسم، فاشیسم، ناسیونالیسم، لیبرالیسم و محافظه‌کاری مورد بحث قرار گرفته‌اند.»

همچنین در مدخل Nationalism بریتانیکا می‌خوانیم:

«ناسیونالیسم، ایدئولوژی‌ای مبتنی بر این فرض است که وفاداری و ازخودگذشتگی فرد نسبت به دولت-ملت، بر سایر منافع فردی یا گروهی برتری دارد.»

مضاف بر این، برای نمونۀ بیشتر، اندرو هِیوود[1] و اندرو وینسنت[2] به ترتیب در کتاب‌های خود درآمدی بر ایدئولوژی‌های سیاسی[3] و ایدئولوژی‌های سیاسیِ مدرن[4] ملی‌گرایی را به‌عنوان یکی از انواع ایدئولوژی سیاسی معرفی کرده‌اند.

بر همین اساس، نباید ملی‌گرایی را یک مجموعه باور پایه و بدیهی تلقی کرد که پایبندی به آن امری طبیعی و بی‌نیاز از دلیل و برهان است. بلکه، هر معامله‌ای که در ذهنمان با ایدئولوژی‌های دیگر می‌کنیم، با ملی‌گرایی نیز باید انجام دهیم و می‌بایست نسبت به پذیرش آن رویکردی انتقادی در پیش بگیریم.

[1]: Andrew Heywood
[2]: Andrew Vincent
[3]: Political Ideologies: An Introduction
[4]: Modern Political Ideologies

منتشرشده در خبرنامۀ گویا

.

دموکراسی وزن‌دار

.

.

بخش اول

مفهوم دموکراسی وزن‌دار

آیا در یک سیستم دموکراتیک می‌بایست تمامی اعضا از حق رأی یکسانی برخوردار باشند؟ این پرسش مهمی است که پاسخ به آن در بادی امر بدیهی و مثبت به نظر می‌رسد. مگر می‌شود سیستمی دموکراتیک باشد و هم‌زمان اعضای سیستم حق رأی یکسان نداشته باشند؟ به عبارتی، تساوی حق رأیِ اعضا به‌نوعی ذاتیِ دموکراسی به نظر رسیده و نقض آن به‌مثابه نقض دموکراسی تلقی می‌گردد. اما اگر کمی بیشتر پیرامون این مسئله تأمل کنیم خواهیم دید که مسئله به آن سادگی که در ابتدا جلوه می‌کند نیست.

پیش از ادامه دادن، اجازه دهید در اینجا توقف کوتاهی داشته باشیم و نظری به مفهوم «دموکراسی وزن‌دار» بیندازیم. منظور از دموکراسی وزن‌دار یک سیستم سیاسی دموکراتیک است که در آن انتخابات در قالب رأی‌گیری وزن‌دار (weighted voting) برگزار می‌شود. رأی‌گیری وزن‌دار نیز بدان معنا است که در فرایند رأی‌گیری، رأی‌دهندگان از حق رأی یکسان برخوردار نبوده و برخی اعضا، به هر دلیلی، از حق رأی بیشتری نسبت به سایرین برخوردارند.

اما برای پاسخ دادن به پرسش بالا («آیا در یک سیستم دموکراتیک می‌بایست تمامی اعضا از حق رأی یکسانی برخوردار باشند؟») ابتدا لازم است که یک تقسیم‌بندی در سیستم‌های رأی‌دهی ایجاد کنیم. در سیستم‌های رأی‌دهی کسانی که رأی می‌دهند یا اشخاص حقیقی هستند، یا اشخاص حقوقی. اشخاص حقیقی شهروندان جامعه هستند که به مناسبت عضویتشان در یک مجموعه از حق رأیی از جانب خودشان برخوردار می‌شوند. مجموعه‌ای که اشخاص حقیقی عضو آن هستند می‌تواند کشور باشد، یا گروهی از دوستان که می‌خواهند مقصدی را برای سفر انتخاب کنند. اشخاص حقوقی موجودیت‌هایی اعتباری هستند که قانون برای آن‌ها برخی حقوق و مسئولیت‌ها را در نظر گرفته است. با نظر به بحث ما، اشخاص حقوقی افرادی هستند که به‌واسطۀ قرار گرفتنشان در جایگاهی خاص از حق رأیی به نمایندگی از گروهی از افراد برخوردار هستند.

چنانکه در ابتدای نوشته اشاره کردم، در بادی امر بدیهی به نظر می‌رسد که در یک سیستم دموکراتیک تمامی اعضا باید از حق رأی یکسان برخوردار باشند؛ خواه این اعضا اشخاص حقیقی باشند یا اشخاص حقوقی. با این حال، اگرچه در جهان کنونی، عموماً در فرایندهای انتخابات‌ سیاسی که اشخاص حقیقی در آن رأی می‌دهند تمامی رأی‌دهندگان از حق رأی یکسانی برخوردارند، اما وقتی به فرایندهای انتخابات‌ سیاسی که اشخاص حقوقی در آن‌ها رأی می‌دهند نگاه می‌کنیم، در بعضی موارد شاهد دموکراسی وزن‌دار هستیم. شاید بارزترین نمونۀ دموکراسی وزن‌دار در سطح اشخاص حقوقی، سیستم انتخابات ریاست جمهوری آمریکا باشد. سیستم الکتورال در انتخابات ریاست جمهوری آمریکا به این نحو عمل می‌کند که وزن ایالت‌های مختلف، به‌عنوان اشخاص حقوقی، در تعیین رئیس‌جمهور آمریکا یکسان نیست. در آمریکا، رئیس‌جمهور به این صورت انتخاب می‌شود که مردم هنگام رأی‌ دادن به نامزد مورد نظر خود، به اشخاصی تحت عنوان «الکتور» رأی می‌دهند و این الکتورها هستند که رئیس‌جمهور را انتخاب می‌کنند. البته رأی الکتورها بیشتر جنبۀ تشریفاتی دارد؛ به این دلیل که تقریباً در تمام ایالت‌ها هر نامزدی که بیشترین رأی مردمی را کسب کند تمامی الکتورهای آن ایالت نیز به همان نامزد رأی می‌دهند. به همین دلیل است که رأی الکتورها جنبۀ تشریفاتی دارد. اما نکتۀ مربوط به بحثِ دموکراسی وزن‌دار در تعداد الکتورهای هر ایالت است. تعداد الکتورهای هر ایالت برابر است با مجموع تعداد نمایندگان هر ایالت در مجلس سنا و مجلس نمایندگان. تعداد نمایندگان مجلس سنا برای تمامی ایالت‌های آمریکا، فارغ از جمعیت ایالت، ثابت و برابر 2 نماینده است؛ اما تعداد نمایندگان هر ایالت در مجلس نمایندگان متناسب با جمعیت ایالت است. برای مثال، تعداد نمایندگان کالیفرنیا و ورمانت در مجلس نمایندگان به ترتیب 52 و 1 نفر است. درنتیجه، تعداد الکتورهای این دو ایالت به ترتیب 54 و 3 نفر است. می‌بینیم که در اینجا وزنِ رأیِ ایالتِ کالیفرنیا چند برابر وزنِ رأیِ ایالتِ ورمانت است. به عبارتی، سیستم انتخابات ریاست جمهوری آمریکا در سطح ایالات وزن‌دار است.

به نظر می‌رسد در چنین مواردی (که رأی مناطق پرجمعیت‌تر نسبت به رأی مناطق کم‌جمعیت‌تر وزن بیشتری دارد) دموکراسی وزن‌دار نه‌تنها نقض دموکراسی نیست، بلکه به عدالت نزدیک‌تر است. در حال حاضر مجمع عمومی سازمان ملل بیشتر کارکردی تشریفاتی دارد، اما جهانی را تصور کنید که در آن مجمع عمومی سازمان ملل نقش یک حکومت جهانی را ایفا می‌کند. آیا در چنین شرایطی عادلانه خواهد بود که کشوری مانند آندورا با جمعیت کمتر از صد هزار نفر قدرت رأیی به‌اندازۀ هند داشته باشد؟ پاسخ البته منفی است، و در چنین شرایطی عادلانه آن خواهد بود که رأی هند وزن بسیار بیشتری نسبت به رأی آندورا داشته باشد.

پاسخ به یک انتقاد

تا اینجا نخست با مفهوم دموکراسی وزن‌دار آشنا شدیم، سپس دیدیم که همین حالا هم در برخی سازمان‌ها که در آن‌ها اشخاص حقوقی رأی می‌دهند، دموکراسی به‌صورت وزن‌دار اعمال می‌شود. اما آیا دموکراسی وزن‌دار در جایی که اشخاص حقیقی رأی می‌دهند نیز قابل‌قبول است؟

برای پاسخ به این پرسش ابتدا لازم است به پرسش دیگری پاسخ دهیم، و آن اینکه هدف از دموکراسی چیست؟ شاید نخستین پاسخی که برای این پرسش به ذهن می‌رسد آن باشد که هدف از دموکراسی تحقق حق تعیین سرنوشت شهروندان است. درواقع دموکراسی ساز و کاری است برای رسیدن به حقی از حقوق و از این جهت دارای جنبۀ ارزشی و اخلاقی است. اما این تمام هدف دموکراسی نیست و دموکراسی هدف دیگری نیز دارد که به‌اندازۀ تحقق حق تعیین سرنوشت اهمیت دارد. آن هدف رسیدن به بیشترین منافع جمعی از کم‌خطرترین راه ممکن است. باید توجه داشت که دموکراسی در مقابل استبداد تعریف می‌شود. حکومت‌های استبدادی، حتی اگر اکنون عملکرد موفقی داشته باشند، تضمینی وجود ندارد که در آینده نیز عملکرد موفق خود را حفظ کنند؛ زیرا اگر حکومت استبدادی در جایی به بیراهه برود (که تاریخ نشان داده اغلب چنین می‌شود) شهروندان امکان اصلاح مسیر حرکت حکومت را نخواهند داشت و حکومت می‌تواند ظرف مدت کوتاهی کشور را به قهقرا ببرد. این در حالی است که دموکراسی، تا وقتی برقرار باشد، امکان اصلاح اشتباهات را فراهم می‌کند و گرچه ممکن است تودۀ مردم با اشتباهات گاه و بیگاه خود کشور را از مسیر درست منحرف کنند، اما هرگاه این اشتباه به حدی برسد که برای توده نیز قابل‌درک باشد، مردم می‌توانند با انتخاب درستْ مسیر حرکت کشور را اصلاح کنند. از این جهت، دموکراسی دارای وجهی عملی است و ترجیح دموکراسی بر استبداد، علاوه بر جنبۀ ارزشی، صبغۀ عمل‌گرایانه نیز دارد.

اشاره به کارکرد عملی دموکراسی در کنار کارکرد ارزشی آن، ما را به این نکته می‌رساند که اگر بتوان نظام‌های متعارف دموکراتیک را به نحوی اصلاح کرد که جنبۀ عملی آن‌ها تقویت شود و درعین‌حال جنبۀ ارزشی آن‌ها آسیب عمده‌ای نبیند، چنین اصلاحی مطلوب خواهد بود. به‌طور مشخص، اگر بتوان وزن رأیِ برخی شهروندان را در جامعه بیشتر کرد تا افراد باصلاحیت‌تری از مجرای انتخابات برگزیده شوند، با اینکه در چنین سناریویی تساوی آراء بر هم می‌خورد، اما به‌واسطۀ خیر جمعی‌ای که چنین سیستمی به همراه می‌آورد، می‌توان از آن در مقابل نسخۀ آرمانی دموکراسی دفاع کرد.

ایدۀ دموکراسی وزن‌دار در سطح انتخاباتی که اشخاص حقیقی، یعنی شهروندان، در آن شرکت می‌کنند، به‌طور خلاصه، چنین است: برخی از افراد جامعه به دلیل داشتن دانش سیاسی بیشتر صلاحیت انتخاب بیشتری نسبت به دیگر افراد جامعه دارند. ازاین‌رو، سنگین کردن وزن آرای این افراد می‌تواند به منافع عمومی بیشتر منجر شود. پیش از آنکه این ایده را بازتر کنم، می‌خواهم توجه دهم که همین حالا هم دموکراسی با محدودیت‌هایی روبه‌رو است که بعضاً ناقض صورت آرمانی دموکراسی، یعنی حق تعیین سرنوشت مطلق و مساوی مردم، است. به‌طور مشخص، افرادی که سنشان از حد مشخصی کمتر است امکان رأی دادن ندارند، ظاهراً به این دلیل که فاقد قوۀ تشخیص لازم برای برخورداری از حق تعیین سرنوشت دانسته می‌شوند. همچنین مردم اجازه ندارند همواره هرکسی را که می‌خواهند برای هر سمتی انتخاب کنند. شروطی از قبیل حداقل سن، نداشتن سابقۀ کیفری، داشتن سطحی مشخص از تحصیلات، داشتن سابقۀ کاری خاص و... که ممکن است در نقاط مختلف دنیا پیش روی داوطلبان نامزدی در انتخابات قرار داده شود، به‌نوعی محدودکنندۀ حق انتخاب مردم است و درعین‌حال از جانب اکثر ما نه‌تنها مخل دموکراسی تلقی نمی‌شود، بلکه آن را از آن جهت که می‌تواند به خیر جمعی بیشتر منجر شود، مطلوب می‌دانیم. هدف از بیان این نکته آن است که بدانیم عدول از صورت آرمانی دموکراسی نه‌تنها الزاماً نامطلوب نیست، بلکه در مواردی همین حالا نیز جاری و موردقبول است. با این مقدمه، در ادامه طرحی از دموکراسی وزن‌دار را، به‌عنوان نمونه‌ای از این نوع دموکراسی، ارائه می‌دهم.

بخش دوم

یک سناریوی پیشنهادی

در جامعه افراد مختلفی زندگی می‌کنند که برخی واجد عالی‌ترین سطوح آموزش و بعضی فاقد ابتدایی‌ترین مرتبۀ تحصیلات هستند و حتی قادر به خواندن و نوشتن نیز نیستند. آیا، برای مثال، یک استاد دانشگاه در رشتۀ علوم سیاسی همان‌قدر درک سیاسی دارد که فردی فاقد سواد خواندن و نوشتن؟ روشن است که درک سیاسی این دو برابر نیست و میانگین دانش سیاسی تحصیل‌کردگان رشتۀ علوم سیاسی از میانگین دانش سیاسی افراد فاقد سواد خواندن و نوشتن بیشتر است. اگر این ادعا را بپذیریم، آیا مطلوب است که این دو گروه به یک اندازه در انتخابات سیاسی منشأ اثر باشند؟ اگر به مطلبی که پیش‌تر اشاره شد بازگردیم، دموکراسی نه‌تنها از آن جهت که تأمین‌کنندۀ عدالت سیاسی است، بلکه همچنین به این خاطر که بیشترین تضمین را برای رسیدن به منافع جمعی می‌دهد مطلوب شمرده می‌شود و این دو، دو پایۀ دموکراسی هستند که نباید یکی را قربانی دیگری کرد. بر همین اساس، با دادن وزن بیشتر به رأیِ، برای مثال، اساتید علوم سیاسی نسبت به افراد فاقد سواد خواندن و نوشتن، هم به فرد فاقد سواد سهمی در تعیین سرنوشت خود تعلق می‌گیرد، هم به کسی که درک بیشتری از مسیرهای رسیدن به خیر جمعی دارد سهم بیشتری در تعیین سرنوشت جامعه داده می‌شود. درواقع اگر بپذیریم که میانگین دانش سیاسی تحصیل‌کردگان بیشتر از میانگین دانش سیاسی افراد فاقد تحصیلات است، به‌طور خودکار به این نتیجه می‌رسیم که دادن وزن بیشتر به تحصیل‌کردگان به خیر جمعی بیشتر ختم می‌شود؛ زیرا دانش سیاسیِ بیشتر ترجمان داشتن آگاهی بیشتر نسبت به طرق رسیدن به خیر جمعی است.

حال اگر این مقدار را که اصل ماجرا است بپذیریم، مابقی کار مربوط به نحوۀ وزن‌دهی به افراد مختلف جامعه است که برای آن سناریوهای مختلفی قابل‌تصور است؛ سناریوهایی که باید از مجاری قانون‌گذاری و از مسیر ارادۀ عموم مردم به تصویب برسند تا اجرایی شوند. در ادامه یکی از این سناریوهای ممکن را، صرفاً به‌عنوان نمونه ارائه می‌دهیم.

عمده‌ترین مؤلفه‌هایی که در تشخیص سیاسی مؤثرند، دانش سیاسی و توان تحلیل هستند. به همین دلیل، کسانی که بیشتر از این دو موهبت برخوردارند می‌بایست ضریب رأی بالاتری در انتخابات‌ داشته باشند. گفتن این نکته لازم است که وقتی می‌گوییم فردی با دانش بیشتر یا قوۀ تحلیل قوی‌تر بهتر از فردی با دانش کمتر یا قوۀ تحلیل ضعیف‌ترْ انتخاب می‌کند، به‌طور کلی صحبت می‌کنیم و منظور این نیست که الزاماً در تمامی موارد چنین است. چه‌بسا یک دانش‌آموختۀ علوم سیاسی در انتخابات، نسبت به یک فرد فاقد سواد، انتخاب بدتری انجام دهد. اما وقتی به میانگین عملکرد دانش‌آموختگان علوم سیاسی در مقابل عملکرد افراد فاقد سواد نگاه کنیم، بعید است که عملکرد گروه دوم بهتر از گروه اول باشد.

بر اساس دو معیار دانش و قوۀ تحلیل، اگر شخصی مرتبه‌ای از این دو را احراز کند می‌بایست از وزن بیشتری در رأی خود بهره‌مند باشد. برای مثال، می‌توان کار را با دادن ضریب 1 به رأی افراد فاقد سواد مطلق شروع کرد و هرچه تحصیلات بالاتر برود این ضریب نیز بیشتر شود؛ به شکلی که صِرف توانایی خواندن و نوشتن ضریب 2، اتمام تحصیلات ابتدایی ضریب 3، اتمام متوسطۀ اول ضریب 4، اتمام متوسطۀ دوم ضریب 5، داشتن لیسانس ضریب 8، داشتن فوق‌لیسانس ضریب 10، و داشتن دکتری ضریب 15 به افراد بدهد. همچنین تحصیل در رشته‌هایی مانند علوم سیاسی و اقتصاد می‌تواند ضریب‌های اضافه به همراه بیاورد. برای مثال اگر کسی با لیسانس مهندسی ضریب 8 دارد، این ضریب می‌تواند برای کسی که لیسانس اقتصاد دارد به 15 برسد. بالاترین ضریب در این سلسلۀ تحصیلی می‌تواند متعلق به اساتید رشته‌هایی مانند علوم سیاسی و اقتصاد باشد که هر یک می‌توانند، برای مثال، ضریب 50 داشته باشند. بعلاوه می‌توان عامل سن را نیز در محاسبات دخیل کرد؛ زیرا با افزایش سن تجربۀ سیاسی بیشتر و انتخاب‌ها بهتر می‌شوند. برای مثال می‌توان به ازای هر سال افزایش سن یک‌دهم به ضریب رأی افراد اضافه کرد، به شکلی که اگر رأی یک فردِ فاقد سوادِ 18 ساله ضریب 1 بگیرد، رأی همین فرد در 28 سالگی ضریب 2 داشته باشد. این افزایش ضریب را می‌توان تا سن مشخصی، مثلاً سن 60 یا 70 سالگی ادامه داد و از آن به بعد این عدد سیر نزولی پیدا کند؛ زیرا با افزایش سن قوای شناختی تحلیل می‌رود و از جایی به بعد نقش کاهش قوای شناختی از نقش افزایش تجربه پیشی می‌گیرد و افزایش سن بر تصمیم‌گیری‌ها اثر منفی می‌گذارد. بر این اساس، یک استاد علوم سیاسی 58 ساله از 50+5، یعنی 55 رأی برخوردار خواهد بود.

تحصیلات و سن عمده‌ترین عواملی هستند که می‌توان از آن‌ها به‌عنوان ملاک برای دادن ضریب تأثیر استفاده کرد. اما در کنار این‌ها، می‌توان موارد دیگری را نیز ذکر کرد. مثلاً اگر کسی سابقۀ مشاغل خاصی را داشته باشد، می‌توان به رأی او ضریب داد. نوعاً فعالان اقتصادی عمده سطحی از بینش اقتصادی را پیدا می‌کنند. روی همین حساب، به صاحبان کسب و کارها، بسته به‌اندازۀ آن‌ها، می‌توان ضریب اعطا کرد. مشاغل دیگری نظیر روزنامه‌نگاری، نویسندگی و... را نیز می‌توان به این فهرست افزود. همچنین اگر کسی در آزمون‌های تأییدشدۀ هوش شرکت کرد و نمره‌ای بالاتر از عدد خاصی را کسب کرد، می‌توان متناسب با نمره‌اش به او ضریب داد. از این قسم عوامل تأثیرگذار در انتخاب سیاسی موارد دیگری را نیز می‌توان معرفی کرد که ذکر آن‌ها در اینجا ضروری نیست.

اما علاوه بر این، دولت‌ها می‌توانند کارگاه‌های آموزشی در حوزه‌هایی مانند اقتصاد و سیاست برگزار کنند و شهروندانی که در این کارگاه‌ها حاضر می‌شوند ضریب رأی دریافت کنند. به این ترتیب، هر شهروندی که مایل باشد ضریب رأی بیشتری دریافت کند راه برای او بسته نخواهد بود و می‌تواند با شرکت در این کارگاه‌ها دانش و ضریب رأی خود را بالا ببرد.

سناریوی فوق صرفاً نمونه‌ای است برای روشن شدن فضایی که بحث از دموکراسی وزن‌دار در آن می‌تواند مطرح شود. مطمئناً هر کس قادر است در ذهن خود سناریویی را در این زمینه طراحی کند، اما نهایتاً هر سناریویی باید به تصویب عمومی برسد تا جنبۀ اجرایی پیدا کند. همچنین هر سناریوی مصوب لازم است پس از اینکه به محک تجربه نشست، بارها مورد جرح و تعدیل قرار گیرد تا هرچه بیشتر به سناریوی ایدئال نزدیک شود.

به‌طور خلاصه...

در این نوشته ابتدا به معرفی تمایز میان دموکراسی در سطح اشخاص حقیقی و دموکراسی در سطح اشخاص حقوقی پرداختیم. در گام بعدی نمونه‌ای را از دموکراسی وزن‌دار در سطح حقوقی (انتخابات ریاست جمهوری آمریکا) معرفی کردیم. سپس به سراغ دموکراسی وزن‌دار در سطح اشخاص حقیقی رفتیم. در این نقطه سعی کردم یکی از نقدهای اساسی را که ممکن است به دموکراسی وزن‌دار در سطح اشخاص حقیقی وارد شود (اینکه وزن‌دار کردن دموکراسی با روح دموکراسی در تضاد است) معرفی کرده، به آن پاسخ دهیم. در پایان، من‌باب نمونه، سناریویی از دموکراسی وزن‌دار در سطح اشخاص حقیقی را معرفی کردیم.

منتشرشده در خبرگزاری کتاب ایران (ایبنا)

.

نگاهی به «در ستایش بطالت» اثر برتراند راسل

تمدن ما مدیون فراغت است

.

برتراند راسل در سال 1932 مقاله‌ای نگاشت با عنوان «در ستایش بطالت» و در آن مطالبی را بیان کرد که برخلاف بیشتر نظریات که با گذشت زمان رنگ کهنگی می‌گیرند، امروز حتی بیش از زمانی که راسل قلم بر کاغذ گذاشت موضوعیت دارند. راسل در این مقاله به نقد فرهنگ «کار کردن فضیلت است» می‌پردازد؛ آموزه‌ای که، به‌زعم وی، در راستای منافع طبقه‌ای خاص از جامعه شکل گرفته، حال‌آنکه «سعادت و کامیابی انسان در گرو کاهش سازمان‌مند کار است.» راسل معتقد است که فنون جدید این امکان را فراهم کرده‌ که افراد بیشتری از مردم، نه صرفاً طبقه‌ای خاص، از فراغت برخوردار باشند؛ زیرا به لطف این فنون میزان کار لازم برای تأمین ضروریات زندگی به نحو چشمگیری کاهش یافته است. به‌این‌ترتیب، اکنون می‌توان فراغت را، بی‌آنکه زیانی به تمدن وارد شود، به شکلی عادلانه میان مردم توزیع کرد. راسل برای جامعه‌ای با سازمان اجتماعی معقول چهار ساعت کار روزانه را تجویز می‌کند و معتقد است در چنین شرایطی کار به‌اندازۀ کافی در جامعه وجود خواهد داشت و خبری از بیکاری نخواهد بود. با چهار ساعت کار روزانه ضروریات زندگی انسان‌ تأمین می‌شود و فرد می‌تواند مابقی اوقات را صرف پرداختن به علایق شخصی خود کند. البته راسل توصیه می‌کند که از طریق آموزش، به افراد کمک شود تا از اوقات فراغت خود هوشمندانه‌تر استفاده کنند. وی می‌گوید تفریحات مردم شهرنشین از نوع تفریحات منفعلانه، از قبیل دیدن تلویزیون و گوش دادن به رادیو است و این بدان خاطر است که تمام انرژی مردم صرف کار می‌شود و دیگر توانی برای اشتغال به تفریحات فعالانه باقی نمی‌ماند. ولی اگر انسان‌ها فراغت بیشتری داشته باشند، می‌توانند از مشغولیت‌های فعالانه نیز لذت ببرند.

از نظر راسل تمدن ما مدیون فراغت است. البته، مع‌الأسف، این فراغت تنها نصیب طبقۀ خاصی از مردم شده. بااین‌حال، حسن این امتیاز طبقاتی آن بوده که فراغت‌پیشگان فرصت شکوفا کردن تمدن را یافته‌اند. از نظر راسل حتی گشایش در شرایط زندگی طبقۀ ستمدیده نیز از بالا و از طریق همین طبقه شکل گرفته است. به تعبیر او «بدون طبقۀ فراغت‌پیشه، بشر هرگز از توحش بیرون نمی‌آمد.»

در جهانی که راسل تصویر می‌کند، هرکس که مجبور نباشد بیش از چهار ساعت در شبانه‌روز کار کند و همچنین صاحب ذوق علمی یا هنری باشد، مجال می‌یابد ذوق خود را پرورش دهد، بی‌آنکه لازم باشد معاش خویش را قربانی کند. اما بالاتر از همه، در چنین جهانی انسان‌ها فرسوده نمی‌شوند و جسم و روحشان با طراوت باقی می‌ماند. لذت فراگیرتر می‌شود و در این شرایط حتی اگر درصد کوچکی از مردم فراغت خود را صرف امور پراهمیت اجتماعی کنند، می‌توانند این کار را بدون ترس از به خطر افتادن معاششان، با ابتکار و آزادی عمل انجام دهند. اوج نتیجه‌گیری مقاله را می‌توان در بند زیر یافت:

«مردان و زنان عادی، اگر فرصتِ داشتنِ یک زندگیِ خوشبخت را پیدا کنند، مهربان‌تر خواهند شد، کمتر دیگران را آزار خواهند داد و با سوءظن کمتری به دیگران نظر خواهند کرد. میل به جنگ از میان خواهد رفت؛ بخشی به دلیل رونق گرفتن مهربانی، و بخشی به این خاطر که جنگ مستلزم کارِ طولانی و طاقت‌فرسای همگانی خواهد بود.»

*

«در ستایش بطالت» را می‌توان از زوایای مختلفی مورد بازخوانی و نقد قرار داد. جان کلام مقاله بسیار قابل‌تأمل است و در عمل هم در دو قرن گذشته، همگام با توسعۀ فناوری، ساعات کار روزانه به طور مستمر کاهش یافته و حتی امروز از هفتۀ کاری چهارروزه صحبت می‌شود. با وجود چنین بهبودی در شرایط کار، می‌توان هم‌صدا با راسل گفت که فرهنگِ «کار فضیلت است» همچنان بر جهان سلطه دارد.

علیرغم اینکه می‌توان ادعای مرکزی مقالۀ راسل را تصدیق کرد و مانند او خواستار کاهش ساعات کاری به نفع بالندگی معنوی انسان‌ها شد، به نظر می‌رسد نکتۀ پراهمیتی از نظر راسل دور مانده است؛ نکته‌ای آن‌قدر مهم که غیبتش از نوشتۀ راسل کار او را به‌نوعی به آرزواندیشی شبیه می‌کند.

نخست باید پرسید آیا در سازوکار فعلی اقتصاد جهان اساساً امکان دارد که بتوان با روزی چهار ساعت کار چرخ اقتصاد را به گردش درآورد؟ اجازه بدهید برای پیشبرد بحث روی اقتصاد کارگری تمرکز کنیم. در حال حاضر تقریباً در تمام جهان کارگران درآمد پایینی دارند و در بسیاری موارد (مثل کشور خودمان) این درآمد به‌سختی کفاف حداقل‌های زندگی را می‌دهد. در چنین شرایطی، آیا کارفرما باید در ازای نصف شدن ساعات کاری، دستمزد را نیز کاهش دهد؟ اگر کارفرما دستمزد را کاهش دهد، کارگری که درآمد فعلی‌اش نیز به‌سختی کفاف زندگی را می‌دهد، با کم شدن دستمزد حتی امکان تأمین ضروریات زندگی را نخواهد داشت، تا چه رسد به پرورش ابعاد غیرمادی زندگی. از طرف دیگر اگر کارفرما دستمزد را کاهش ندهد، چه‌بسا دخل‌وخرج کسب‌وکارش جور درنیاید و مجبور به تعطیلی آن شود. حتی اگر اوضاع آن‌قدر وخیم نشود که کارفرما به زیان بیفتد، محصول تولیدی او گران‌تر از رقبای خارجی تمام شده و در رقابت بازار شکست خواهد خورد؛ زیرا هزینۀ کارگری او بیشتر از رقبایی است که در سرزمین آن‌ها قانون چهار ساعت کار در روز وجود ندارد. به همین دلیل، سرمایه‌گذاری در بخش تولید در جغرافیایی که در آن کارگران چهار ساعت بیشتر کار نمی‌کنند، به‌هیچ‌وجه جذاب نخواهد بود و سرمایه رفته‌رفته از آن سرزمین کوچ خواهد کرد (مگر اینکه سرمایه و اقتصاد را در پس پرده‌ای از آهن یا بامبو محصور کرد).

این همان نکته‌ای است که راسل به طور مشخص به آن توجه نکرده است. البته او از «سازمان‌مندی معقول» (sensible organization) صحبت می‌کند که در نوع خودش عبارت مبهمی است. اما می‌توان پذیرفت که خود راسل هم می‌دانسته که در شرایط فعلی امکان تحقق نسخۀ پیشنهادی او وجود ندارد (چراکه جهان فاقد سازمان‌مندی معقول است).

چنانکه در بالا گفته شد، اصلاحات بنیادینی نظیر آنچه راسل پیشنهاد می‌کند، عمدتاً با کوچ سرمایه مواجه خواهند شد. این همان مشکلی است که به طور کلی بر سر راه اندیشه‌های سوسیالیسی قرار دارد: مالیات را بالا ببرید تا ثروتمندان سرمایه‌هایشان را به خارج از کشور منتقل کنند! می‌شود ادعا کرد که هر ایدۀ سوسیالیستی که بخواهد قوانین دنیا را به شکل ناگهانی تغییر دهد به همین دلیل ساده با خطر شکست مواجه است. از این رو، یا باید به تغییرهای بسیار کوچک و تدریجی تن داد، یا اینکه برای رسیدن به جهانی تلاش کرد که در آن بسیاری قوانین (مانند میزان ساعات کار روزانه) به صورت بین‌المللی تصویب می‌شوند. به عبارتی، رسیدن به سطحی از حکومت جهانی پیش‌نیاز، یا دست‌کم تسهیلگر بسیاری از تغییرات سوسیالیستی، ازجمله پیشنهاد راسل برای کاهش چشمگیر ساعات کار روزانه است.

منتشرشده در رادیو زمانه

.

خیزش ماشین‌ها

چگونه می‌توان با نابرابری ناشی از ظهور هوش مصنوعی مقابله کرد؟

.

.

چند روز پیش خبر تأمل‌برانگیزی درباب حضور ربات‌ها در زندگی ما منتشر شد. این خبر دربارۀ اعزام لشکری از ربات‌ها برای کار در کارخانه‌های چین بود و تصاویری که از آن منتشر شد یادآور فیلم‌های علمی تخیلی و حتی آخرالزمانی بودند (تصویر بالا).

از زمان ظهور تقریباً ناگهانی هوش مصنوعی در زندگی روزمره، دفتر تاریخ یک بار دیگر ورق خورده است. از آن زمان، هرروز خبرها و بحث‌های مختلفی دربارۀ نقش هوش مصنوعی در زندگی ما منتشر شده، اینجاوآنجا نگرانی‌هایی از واگذاری مشاغل به ماشین‌ها ابراز می‌شود. این واگذاری مشاغل صرفاً مربوط به مشاغل کارگری نیست و ظاهراً صاحبان مشاغلی که گمان نمی‌رفت شغلشان به این زودی‌ها به خطر بیفتد نیز باید خود را برای رویارویی با رقیبان ماشینی آماده کنند. اخیراً ایلان ماسک گفته است که ربات‌ها در آینده می‌توانند به‌جای پزشکان عمل جراحی انجام دهند. این خبر نشان‌دهندۀ عمق نفوذ ماشین‌ها در مشاغل انسانی است. با این حساب، این پرسش جای طرح دارد که در آینده‌ای که چندان هم دور به نظر نمی‌رسد، چه میزان از مشاغل انسانی به دست ماشین‌ها می‌افتد؟

این نگرانی البته چیز تازه‌ای نیست. از زمان انقلاب صنعتی دغدغۀ مشابهی وجود داشته است. یکی از نخستین ظهورهای این نگرانی را می‌توان در جنبش لادیسم در انگلستان قرن نوزدهم دید؛ جایی که کارگران صنعت نساجی دست به تخریب ماشین‌آلات نساجی می‌زدند. باوجوداین، در دو قرن گذشته روند جایگزینی انسان‌ با ماشین به شکلی فزاینده ادامه یافته است و اکنون با ظهور هوش مصنوعی، عمده‌ترین مزیت انسان، یعنی توان فکری او نیز کمرنگ جلوه می‌کند و انسان‌ می‌رود تا در انجام کارهای پیچیده نیز میدان را به ماشین‌ها واگذار کند.

در این میان، با از دست رفتن مشاغل، صاحبان کسب‌وکارها می‌توانند با هزینۀ کمتری تولید کرده، سود بیشتری کسب کنند. همچنین، در بین صاحبان کسب‌وکارها، گروه کوچک و خاصی حتی بیش از دیگران از توسعۀ هوش مصنوعی و فراگیری استفاده از ماشین‌ها سود می‌برند. این‌ها کسانی هستند که خودِ این ابزارها را تولید می‌کنند. با مثالی می‌توان این مطلب را بیشتر توضیح داد. امروز در جهان میلیون‌ها نفر در مشاغل مربوط به حمل‌ونقل (تاکسی‌ها، پِیک‌ها و...) کار می‌کنند. وقتی هوش مصنوعی به حدی از بلوغ برسد که بتوان جاده‌ها را با اطمینان به دست آن سپرد، بخش عمدۀ مشاغل مربوط به حمل‌ونقل حذف ‌شده و، در ازای بیکاری رانندگان سابق، ثروت صاحبان پلتفرم‌های حمل‌ونقل (مانند اوبر) و شرکت‌های تولیدکنندۀ وسایل نقلیۀ خودران (مانند تسلا) به نحو چشمگیری افزایش می‌یابد. درواقع، ظهور بیشتر هوش مصنوعی و پررنگ‌تر شدن نقش ربات‌ها، باعث تعمیق شکاف میان طبقه‌ای بسیار خاص از ثروتمندان و سایر مردم می‌شود. در این نظام جدید، حتی کسانی که اکنون ثروتمند محسوب می‌شوند، مانند پزشکان جراح، به نفع طبقۀ تولیدکنندۀ ابزارآلات جدید حذف می‌شوند.

این سناریو حقیقتاً نگران‌کننده است و به نظر می‌رسد هرچه زودتر باید فکری برای مقابله با آن کرد. در غیر این صورت موجی از بیکاری و فقر جهان را در برمی‌گیرد که فارغ از نتایج منفی انسانی آن برای عموم مردم، می‌تواند منجر به ظهور هرج‌ومرج و آشوب در جوامع شود، به شکلی که دود آن به چشم آن طبقۀ بسیار خاصِ ثروتمندِ نوظهور نیز برود.

اما برای مقابله با این وضعیت پیش‌آمده چه می‌توان کرد؟ در اینجا دو راهکار برای مقابله، یا دست‌کم تعدیل این وضعیت پیشنهاد می‌شود:

۱- محدود کردن حوزۀ نفوذ ماشین‌ها: به این شکل که حضور هوش مصنوعی و ربات‌ها جز در حوزه‌های ضروری، مانند پزشکی، ممنوع شود. توضیح آنکه همین حالا هم در بسیاری از مناطق جهان دسترسی به جراحان متبحر محدود است. در این وضعیت، می‌توان با تنظیم قوانینی، استفاده از ربات‌های جراح را به ‌شرط در دسترس نبودن جراح انسانی، مجاز دانست. یا ممکن است در برخی از جراحی‌ها، استفاده از ربات‌ها احتمال موفقیت جراحی را به شکل چشمگیری افزایش دهد. در چنین مواردی استفاده از ربات‌ها بلامانع است. اما درمورد مشاغلی که در آن‌ها ضرورتی برای جایگزینی انسان با هوش مصنوعی و ربات وجود ندارد (مانند رانندگی تاکسی، کار در کارخانه‌، یا تدریس در مدرسه)، می‌توان استفاده از این ابزارهای جدید را ممنوع کرد.

در اینجا این پرسش قابل‌طرح است که چه تفاوت ماهوی‌ای میان هوش مصنوعی و سایر انواع ماشین وجود دارد که کاربرد ماشین‌های متعارف (نظیر تراکتور، دستگاه‌ چاپ، کامپیوتر شخصی) بلااشکال دانسته شده، اما ورود هوش مصنوعی به کسب‌وکارها می‌بایست ممنوع شود؟ پاسخ این است که اولاً، حجم و تنوع کاری که توسط این دو گونه ماشین (ماشین‌های متعارف در برابر هوش مصنوعی و ربات‌ها) انجام می‌شود با یکدیگر تفاوت اساسی دارد. یعنی ماشین‌های متعارف از پسِ انجام بسیاری از کارهای انسانی برنمی‌آیند، اما هوش مصنوعی کاربرد بسیار گسترده‌تری دارد و ازاین‌رو می‌تواند بیکاری را تا سطح بحرانی افزایش دهد‌. ثانیاً، ماشین‌ها در بسیاری موارد فقط بازده کار را بالا نبرده‌اند، بلکه اساساً کارهایی را انجام می‌دهند که انسان قادر به انجامشان نیست. برای مثال، دستگاه‌های سی‌ان‌سی کار تراش را با چنان دقتی انجام می‌دهند که انجامش برای انسان تقریباً غیرممکن است. در چنین حوزه‌هایی، نه‌تنها استفاده از ماشین، بلکه استفاده از هوش مصنوعی نیز توصیه می‌شود. اما اینکه قرار باشد هوش مصنوعی، یا هر ماشین دیگری جای صندوق‌دار فروشگاه بنشیند یا در جاده‌ها رانندگی کند، این کار غیرضروری است. ثالثاً، جهان کنونی به حضور فراگیر ماشین‌های متعارف گره خورده است. نمی‌توان جهان را به عقب بازگرداند و ماشین‌های موجود را یکسره حذف کرد. تنها راه پیش روی ما شاید توقف یا کنترل ماشینی‌سازی بیشتر باشد.

۲- وضع مالیات بیشتر بر صاحبان مشاغل: به این صورت که از ذی‌نفعانِ استفاده از هوش مصنوعی مالیات بسیار بیشتری گرفته شده و این مالیات در قالب حقوق بیکاری به افراد فاقد شغل داده شود. این راه‌حل نسبت به راه‌حل نخست مزیتی نیز دارد؛ آن اینکه در هردو سناریو سطح تولید و درآمد افراد تقریباً یکسان است، ولی در سناریوی دوم به‌جای رنجه شدن جسم انسان، ماشین کار می‌کند. این سناریو حتی می‌تواند به نفع کارفرمایان نیز باشد. اگر فرضاً سود ناشی از جایگزینی انسان با هوش مصنوعی 30 درصد باشد، می‌توان مالیات اضافه‌ای را که از کارفرما اخذ می‌شود مثلاً 25 درصد تعیین کرد. در این حالت کارفرما نیز 5 درصد بیشتر سود می‌برد. به عبارتی، یک بازی برد-برد انجام می‌شود: عموم انسان‌ها کمتر کار می‌کنند و صاحبان سرمایه نیز تا حدی ثروتمندتر می‌شوند.

به نظر می‌رسد که دو پیشنهاد بالا عمده راه‌حل‌هایی باشند که با گسترش روزافزون هوش مصنوعی و ربات‌ها می‌توان اتخاذ کرد. ضمناً باید توجه داشت که سناریوی بدیل دو پیشنهاد بالا، بیکاری و فقر گسترده و درنتیجه وقوع آشوب‌های اجتماعی فراگیر خواهد بود. لذا گزینه‌های این‌چنینی نه‌تنها راه‌حلی برای کاهش فقر هستند، بلکه راهکاری برای حفظ آرامش و امنیت جوامع نیز محسوب می‌شوند؛ همان آرامش و امنیتی که صاحبان سرمایه بیش از هرکسی از آن نفع می‌برند و از به خطر افتادنش بیش از هرکسی متضرر می‌گردند.

منتشرشده در رادیو زمانه

.

گیرم پدر تو بود فاضل...

آیا افتخار به گذشتگان موجه است؟

.

در نزدیکی شهر اولان‌باتور، پایتخت مغولستان، مجسمه‌ای عظیم از چنگیز خان او را سوار بر اسب نشان می‌دهد. چنگیز خان در ذهن ما ایرانی‌ها نمادی از تهاجم و خونریزی است. شاید اغراق نباشد که بگوییم در تمام تاریخ ثبت‌شدۀ این سرزمین هجوم هیچ بیگانه‌ای به خاک ایران به اندازۀ هجوم مغولان ویرانگر نبوده است. بااین‌حال، این چهره که نام او در ذهن ما تداعی‌گر خشونت و کشتار است، نزد مغولان چنان جایگاه والایی دارد که بزرگ‌ترین تندیس اسب‌سوار جهان را از او ساخته‌اند.

دیدن مجسمۀ چنگیز خان این پرسش را در ذهن ایجاد می‌کند که آیا افتخار مردمان هر جغرافیا به گذشتۀ شکوهمندشان کار موجهی است؟ (در اینجا قصد ندارم وارد این بحث بنیادین‌تر شوم که آیا اساساً تفاخر، حال نسبت به هر چیزی، امر معقول و موجهی است یا خیر.) این پرسش از آن جهت برای ما ایرانیان اهمیت دارد که تاریخ باستان ما نیز دوره‌های طولانی از شکوه را تجربه کرده است و بسیاری از ایرانیان عمیقاً به این گذشتۀ تاریخی می‌بالند (در اینجا شکوه را به‌طور ساده به معنای اقتدار سیاسی-نظامی و رونق اقتصادی در نظر می‌گیرم. هرچند که می‌توان عامل بالندگی فرهنگی را نیز به آن افزود). باید پرسید آیا این امکان وجود ندارد که ما ایرانیان نیز دچار همان حالت مغولان نسبت به گذشتۀ شکوهمند خود شده باشیم؟ یعنی به کسانی افتخار می‌کنیم که منادیان مرگ و رنج برای مردم دیگر سرزمین‌ها بوده‌اند، ولو اینکه شکوه را برای سرزمین خود به ارمغان آورده باشند؟

در اینجا احتمالاً کسانی که دل‌بسته ایران باستان و شکوه کهن این سرزمین هستند از این پرسش خشمگین خواهند شد و با صدای بلند خواهند گفت «هرگز! هرگز! پادشاهان ما هیچ نسبتی با شاه خون‌ریز مغول ندارند!» و از من خواهند خواست که از این قیاس توبه کنم. بگذارید بگویم من هم می‌پذیرم که هیچ‌کدام از شاهان ایران باستان به‌اندازۀ فرمانروای مغول خون‌ریز نبوده‌اند. اما واقعیت این است که احتمالاً کمتر پادشاهی در طول تاریخ به‌اندازۀ سلطان مغول خون ریخته و اینکه پادشاهی کمتر از او خون‌ریز بوده باشد فضیلتی محسوب نمی‌شود؛ زیرا می‌توان بسیار کمتر از چنگیز خان خون‌ریز، ولی همچنان ستمگر بود. پس پرسش اصلی باید این باشد که آیا هیچ‌کدام از لشکرکشی‌های شاهان ایران باستان به سرزمین‌های دیگر ظالمانه نبوده است؟

تعدی کردن به ملک و سرزمین دیگری فی‌نفسه ظالمانه است، حال هر کس که می‌خواهد آن را انجام داده باشد؛ می‌خواهد پادشاه مغول باشد یا سزار رومی یا پادشاهی از پادشاهان ایران باستان. پس دقیقاً همان چیزی که ما بیش از هر چیز دیگر مایۀ افتخار خود نسبت به گذشته‌ می‌دانیم، یعنی شکوه ایران باستان، تا حد زیادی نشئت گرفته از اعمال ظالمانۀ فتح دیگر کشورها به دست شاهان ایرانی است. این هم که این فتوحات با قتل‌عام انجام شده باشند یا با نهایت مدارا (چنانکه به فتوحات کوروش بزرگ نسبت داده می‌شود)، تأثیری در اصل ماجرا ندارد. اگر کسی ما را با ضرب و شتم از خانه‌مان بیرون کند فعل او ظالمانه است، و اگر کسی بدون خشونت و تنها با جعل سند خانۀ ما را از چنگمان درآورد، فعل او نیز ظالمانه است. لذا باید منصف باشیم؛ فتح دیگر سرزمین‌ها به دست شاهان ایرانی، حتی اگر با خشونت افسارگسیخته همراه نبوده باشد، باز هم عملی ظالمانه بوده است. لذا، نمی‌شود فتح ایران توسط شاه مغول را ظالمانه دانست اما مثلاً فتح هند به دست نادرشاه را مایۀ مباهات انگاشت (و بعد هم رفت مانند مغولان مجسمه‌ای از او سوار بر اسب در شهر مشهد نصب کرد.) این یعنی داشتن استاندارد دوگانه. ما باید تکلیفمان را با ارزش‌هایمان روشن کنیم. برای ما یا عدالت، صلح و مفاهیم این چنینی ارزش‌های بنیادین هستند، یا کشور، قوم، قبیله و خانواده ارزش‌های پایۀ ما را تشکیل می‌دهند. اگر مثلاً ما بدانیم جایی بین یکی از اعضای خانواده، قبیله یا کشور ما با شخصی از خانواده، قبیله یا کشوری دیگر نزاعی درگرفته اما حق به‌وضوح با طرف مقابل است، برای ما طرفداری از حق دارای اولویت است یا طرفداری از کسی که با ما نسبت دارد؟ اگر ما جزو افرادی هستیم که اولویتشان نسبتی است که دیگران با ایشان دارند، آنگاه مجازیم به نادرشاه افتخار کنیم، درحالی‌که از چنگیز متنفر هستیم. اما اگر عدالت و صلح ارزش‌های پایۀ ما را شکل می‌دهند، آنگاه تفاوت بنیادینی میان نادرشاه و چنگیز خان وجود ندارد و نمی‌توانیم یکی را لعنت و دیگری را رحمت کنیم، ولو اینکه عملکرد چنگیز خان به‌واسطۀ اِعمال خشونت بیشتر قابل‌نکوهش‌تر باشد.

نادرشاه، تنها یک نمونه از شاهان فاتح ایران است. در تاریخ ایران هرچه به عقب‌ برویم شاهانْ فاتح‌تر بوده‌اند و می‌توان گفت به همان نسبت دست تعدی‌شان بر سایر ملل درازتر و درنتیجه–با عرض معذرت از دل‌بستگان ایران باستان–ظالم‌تر بوده‌اند. پس چه جای شیفتگی و دل‌بستگی به افراد ستمگر است، ولو اینکه برای مردمان خود شکوه را به ارمغان آورده باشند؟ بگذارید صریح بگویم؛ در ادراک اخلاقی امروزین ما هیچ جای مماشاتی با ظلم نیست ولو اینکه فرد ظالم نزدیک‌ترین نسبت‌ها را با ما داشته باشد، چه رسد به اینکه او صدها یا حتی هزاران سال پیش‌تر از ما زیسته باشد. پس، افتخار به شاهان فاتح و کشورگشای گذشته، چه ایرانی باشند چه رومی چه مغول، به لحاظ اخلاقی ناموجه و نکوهیده است.

تا اینجای این نوشته به اخلاقی بودن افتخار به گذشتگان پرداخته‌ام. در ادامه اما قصد دارم پرسش اصلی این متن را یک گام فراتر برده، بپرسم «آیا اساساً افتخار کردن به گذشتگان تاریخی (اعم از پادشاه و دانشمند و...) امری موجه و معقول است؟» یعنی فرض کنیم ما در سرزمینی زندگی می‌کنیم که تمامی حاکمان گذشته‌اش افراد عادلی بوده‌اند. در چنین حالت فرضی‌ای، آیا برای مایی که امروز با فاصلۀ زمانی از آنان زندگی می‌کنیم موجه است که به وجود ایشان افتخار کنیم؟ پرسش بخش نخست این متن، درباب موجه بودن افتخار به شاهان کشورگشا، پرسش از وجاهت اخلاقی بود؛ این پرسش اخیر اما، که اصل افتخار به گذشتگان را به چالش می‌کشد، پرسش از عقلانیت این عمل است، و از معقول بودن تفاخر به گذشتگان می‌پرسد. در ادامه به بررسی این پرسش می‌پردازم.

در تبیین اینکه چرا برخی به گذشتگان تاریخی خود افتخار می‌کنند، سه تبیین عمده به ذهن می‌رسد:

اتصال جغرافیایی به گذشتگان،

اتصال ژنتیکی به گذشتگان،

اتصال فرهنگی به گذشتگان.

اتصال جغرافیایی یعنی ما در همان سرزمینی زندگی می‌کنیم که مثلاً روزگاری کورش بزرگ در آنجا می‌زیسته است. ازاین‌جهت ما با کوروش، و نه مثلاً با ژولیوس سزار، در پیوند هستیم. اتصال ژنتیکی یعنی اگر از طریق رابطۀ والد و فرزندی در تاریخ به عقب برگردیم، به کوروش یا در کل به ایرانیان باستان می‌رسیم، و نه مثلاً به رومیان. اتصال فرهنگی هم به این معناست که ما در بستر فرهنگی‌ای زندگی می‌کنیم که فرهنگ ایرانی خوانده می‌شود و این همان فرهنگی است که اجداد باستانی ما نیز در آن ‌زیسته‌اند.

از نظر من روشن است که هیچ‌کدام از این سه مورد–برفرض که اصلاً چنین اتصال‌هایی در عالم واقع برقرار باشند–دلیل معقولی برای افتخار به گذشتگان نیستند؛ زیرا هیچ ارتباط منطقی‌ای میان چنین اتصال‌هایی با افتخار به گذشتگان وجود ندارد. اما جدای از اینکه هیچ‌یک از این انواع اتصال دلیل موجهی برای افتخار به گذشتگان به دست ما نمی‌دهد، در ادامه سعی می‌کنم نشان دهم که اصولاً چنین اتصال‌هایی میان ما و گذشتگان یا اساساً برقرار نیست، یا اینکه وجود چنین اتصال‌هایی مبهم‌تر از آن است که بتوانند مبنای عمل قرار گیرد.

بگذارید کار را با بررسی اتصال جغرافیایی آغاز کنیم. در شروع باید پرسید که اتصال جغرافیایی چگونه حاصل می‌شود؟ شاید بتوان گفت اگر کسی در مرزهای ایران فعلی متولد شود و تمام زندگی خود را نیز در همین محدوده زندگی کند، به لحاظ جغرافیایی به ساکنان باستانی این سرزمین متصل است. اما کار وقتی دشوار خواهد شد که با مواردی مواجه شویم که چنین ویژگی شسته و رفته‌ای ندارند. کسی را تصور کنید که در ایران فعلی به دنیا می‌آید، اما بلافاصله پس از تولد برای همیشه از ایران مهاجرت می‌کند و دیگر به ایران بازنمی‌گردد. یا اصلاً یک ایرانی را تصور کنید که ولو برای یک روز خاک ایران را ترک کند. آیا اتصال جغرافیایی این افراد با ترک خاک ایران گسسته نمی‌شود؟ مگر جز این است که اتصال جغرافیایی وابسته به استقرار در همان جغرافیایی است که گذشتگان در آن بوده‌اند؟ موارد مشکل‌ساز دیگری نیز برای ایدۀ اتصال جغرافیایی قابل‌تصور است: اگر کسی به‌عنوان مسافر وارد ایران شود و به عبارتی میان او و ایرانیان باستان اتصال جغرافیایی برقرار شود، آیا فرد مسافر می‌تواند به نحو موجهی موقتاً به آن گذشتگان افتخار کند؟ کسی با پدر و مادر غیرایرانی چطور، که خارج از ایران متولد شده، اما اندکی بعد از تولد به ایران می‌آید و برای همیشه در ایران زندگی می‌کند؟ یا یک کودک غیرایرانی که در ایران به دنیا می‌آید و تا آخر عمر هم در همین کشور می‌ماند، اما به حکم غیرایرانی بودن حتی شهروندی ایران را نیز دریافت نمی‌کند. آیا او مجاز است به گذشتگان سرزمینی افتخار کند که در آن فاقد حقوق شهروندی است؟ تکلیف چنین مواردی چیست؟ اگر کسی اکنون در دورترین نقطۀ شرقی یا غربی قلمرو باستانی ایران به دنیا آمده باشد وضعش چگونه است؟ آیا ساکنان امروزین نواحی غربی آسیای صغیر یا مصر نیز، که زمانی جزو قلمرو ایران بودند، به لحاظ جغرافیایی به ایرانیان باستان متصل محسوب می‌شوند؟ اصلاً ساکنان مناطقی مانند مصر یا سوریه که در طول تاریخ بارها میان قدرت‌های بزرگ دست‌به‌دست شده‌اند، به لحاظ جغرافیایی به چه گروهی متصلند؟ به تمامی فاتحان (از ایرانیان و رومیان گرفته تا فرانسوی‌ها و بریتانیایی‌ها)، یا به هیچ‌کدام از آن‌ها؟

نکتۀ دیگر این است که بعضی از چهره‌های تاریخی که ایرانیان امروز به وجود آن‌ها افتخار می‌کنند، نه‌تنها در ایران فعلی به دنیا نیامده‌اند، بلکه تنها بخش کوچکی از عمر خود را در ایران امروزی زندگی کرده‌اند. برای مثال مولانا در افغانستان امروزی متولد شده و پس از مدت نه‌چندان طولانی توقف در ایران امروزی، راهی ترکیۀ امروزی شده و مابقی عمر را در آنجا سپری کرده است. آیا ما مجاز هستیم به کسی که نه در سرزمین ما متولد شده، نه عمدۀ زندگی خود را در این دیار بوده، و نه حتی در اینجا درگذشته، افتخار کنیم؟

این‌ها پرسش‌هایی است که جواب روشنی برایشان وجود ندارد و به نظر می‌رسد هر جوابی که به آن‌ها داده شود دلبخواهی است و حجیتی با خود به همراه ندارد. به‌این‌ترتیب، به نظر می‌رسد داشتن اتصال جغرافیایی دلیل موجهی برای تفاخر به گذشتگان نیست. زیرا علاوه بر اینکه مشخص نیست چرا اتصال جغرافیایی می‌بایست جواز تفاخر به گذشتگان را صادر کند، اساساً روشن نیست که اتصال جغرافیایی چگونه برقرار می‌شود، و چه کسانی مجاز به افتخار به چه کسانی هستند. با این حساب، مبنا قرار دادن اتصال جغرافیایی برای افتخار به گذشتگان کاری نامعقول و ناموجه است.

مورد بعدی که باید بررسی کنیم، اتصال ژنتیکی است. شاید شما هم آن ویدیوی کوتاه را دیده‌ باشید که در آن گروهی از افراد آزمایش ژنتیک می‌دهند تا مشخص شود ریشۀ نژادی آن‌ها چیست (اگر این ویدیو را ندیده‌اید، سه کلیدواژۀ «تست»، «DNA»، و «نژاد» را در آپارات جستجو کنید). ویدیو با بیان این جمله از جانب یکی از شرکت‌کنندگان آغاز می‌شود: «من افتخار می‌کنم که انگلیسی هستم.» همین شخص بعد از آنکه نتیجۀ آزمایش دی‌ان‌ای او حاضر می‌شود، می‌بیند که تنها سی درصد انگلیسی است. حتی او پنج درصد آلمانی است، درحالی‌که در جایی از ویدیو می‌گوید که از آلمانی‌ها خوشش نمی‌آید. این آزمایش بیانگر این واقعیت است که معلوم نیست دنبالۀ ژنتیکی ما از چه نژادها و سرزمین‌هایی سر درمی‌آورد. فراتر از این، ژنتیک حتی نمی‌تواند توضیح مناسبی برای این باشد که همین حالا چه کسانی ایرانی محسوب می‌شوند، تا چه رسد به تعیین اینکه با تعقیب رد ژنتیکی ایرانیان در طول تاریخ از کجا سر درمی‌آوریم. واقعیت چنین نیست که همین حالا شباهت ژنتیکی هر دو ایرانی به هم الزاماً بیشتر از شباهت ژنتیکی یک فرد ایرانی و یک فرد غیرایرانی باشد. برای مثال، احتمالاً شباهت ژنتیکی بلوچ‌های ایرانی به بلوچ‌های پاکستانی بسیار بیشتر است تا شباهت آن‌ها با ترک‌های ایرانیِ ساکن در شمال غربی کشور. در سایۀ چنین بصیرتی، تصور اینکه چون ما میراث‌دار ژن‌های ایرانیان باستان هستیم پس مجازیم که به آن‌ها افتخار کنیم، تصوری نامعقول می‌نماید.

اما جدای از این، بیایید فرض کنیم که اصلاً قادریم خط اتصال ژنتیکی هر ایرانی را تا خود شخص کوروش بزرگ پیگیری کنیم؛ به عبارتی، فرض کنید همۀ ما ایرانیان واقعاً از نسل کوروش هستیم. خب، از این چه نتیجه‌ای می‌شود گرفت؟ آیا این جوازی است برای افتخار به کوروش یا ایران باستان، یا هر چیزی از این قسم؟ ما در زبان فارسی ضرب‌المثلی داریم که می‌گوید «گیرم پدر تو بود فاضل، از فضل پدر تو را چه حاصل؟» این ضرب‌المثل گویای این واقعیت است که حتی اگر پدر ما که به لحاظ ژنتیکی شباهت کاملی با ما دارد صاحب فضیلتی باشد، این فضیلت دخلی به ما ندارد و ما برای اینکه بتوانیم صاحب فضیلت باشیم باید خودمان در صدد کسب آن برآییم. لذا، اینکه گذشتگان ما مردمانی شکوهمند یا منحط بوده‌اند، اساساً ربطی به ما ندارد و افتخار به آن‌ها و دستاوردهایشان کار عبثی است.

دلیل دیگری که ممکن است به‌واسطۀ آن برخی از ما ایرانیان خود را مجاز به افتخار به اسلاف تاریخی خویش بدانیم، وجود اتصال فرهنگی میان ما و آن‌ها است. یعنی ممکن است کسی بگوید ما ایرانیان از دیرباز در بستر فرهنگ ایرانی رشد کرده‌ایم و این فرهنگ همان چیزی است که افتخار ما به گذشته از آن مایه می‌گیرد. این همان فرهنگی است که پاکی و درستی را ترویج می‌کند و خروجی آن انسان‌های نیک‌آیین و نیک‌سرشتی می‌شوند که از دیرباز در این سرزمین زیسته‌اند.

در پاسخ به چنین گفته‌ای بیایید فرض کنیم که اگر به هر نقطه از تاریخ ایران نظر بیفکنیم، شاهد فرهنگی سرفراز در آن دوره خواهیم بود، و چنین نیست که تعداد افراد شارلاتان و بدطینت در آن دوره بیشتر از تعداد انسان‌های نیک‌آیین و نیک‌سرشت باشد. همچنین بیایید فرض کنیم در هر دوره از تاریخ ایران تمام مؤلفه‌های فرهنگی در اوج خود قرار داشته‌اند. حال باید پرسید آیا این شرایط فرضی می‌تواند نشان ‌دهد که در تمام طول تاریخ ایران فرهنگی کم و بیش واحد در زیر پوست این سرزمین در جریان بوده و به این ترتیب ما، به‌واسطۀ اشتراک فرهنگی، به گذشتگان متصل هستیم؟

پاسخ به این پرسش منفی است. اگر مفهوم نسبتاً مبهم فرهنگ را به مجموعه‌ای از آداب، سنن، باورها، ارزش‌ها، هنر، نظام‌های حقوقی و سیاسی و اجتماعی و... تعریف کنیم، تقریباً در هیچ‌کدام از این زمینه‌ها نسبتی میان مای امروزی و گذشتگان تاریخی این سرزمین وجود ندارد. امروزه نه ارزش‌های دنیای جدید که ما به آن‌ها باور داریم، نه مذهب بیشتر ما، نه هنر ما، نه نظام‌های حقوقی و سیاسی و اجتماعی ما، نه حتی زبان ما، و تقریباً هیچ عنصر فرهنگی ما با آن‌هایی که دو سه هزار سال پیش در این جغرافیا می‌زیسته‌اند همسانی ندارد. اتفاقاً شباهت ما در بسیاری از این زمینه‌ها به کسانی که در نقاط دوردست دنیای امروز (از پاراگوئه گرفته تا کره، و از ایسلند گرفته تا نیوزیلند) زندگی می‌کنند بسیار بیشتر است تا با ساکنین گذشتۀ ایران‌زمین. پس ما با آن‌ها پیوند فرهنگی عمیق‌تری داریم تا با ایرانیان باستان. درنتیجه، اگر بنا باشد به چهره‌های برجسته از آن جهت افتخار کنیم که در بستر فرهنگی مشابهی با ما زیسته‌اند، هر چهرۀ برجسته‌ای از دنیای مدرن (مثلاً اینشتین، مادر ترزا، یا ماندلا) برای سوژۀ افتخار ما قرار گرفتن به‌مراتب واجد شرایط‌تر است تا گذشتگان تاریخی ایران.

مطلب دیگر اینکه وقتی می‌خواهیم راجع به فرهنگ امروزین خود صحبت کنیم و آن را با گذشتۀ فرهنگی خود قیاس کنیم و بگویم که این دو در پیوند با یکدیگر قرار دارند، دقیقاً از کدام فرهنگ صحبت می‌کنیم؟ از فرهنگ جوانان کلان‌شهرنشینی که موسیقی رپ گوش می‌کنند و تتو می‌زنند صحبت می‌کنیم، یا از فرهنگ سنتی اعراب جنوب کشور؟ راجع به فرهنگ کشاورزان روستایی صحبت می‌کنیم یا دربارۀ فرهنگ مغازه‌داران پاساژهای تهران؟ به عبارتی، فرهنگ ایران امروز–مانند فرهنگ اکثر نقاط دنیا–آن‌چنان متکثر است که نمی‌توان تعریف تام و درستی از فرهنگ ایرانی به دست داد. به‌این‌ترتیب، وقتی می‌گوییم فرهنگ امروز ما به فرهنگ ایران باستان متصل است، اساساً معلوم نیست که منظور از «فرهنگ امروز ما» دقیقاً چیست تا ببینیم به فرهنگ ایران باستان متصل هست یا خیر. البته این بدان معنا نیست که هیچ برآیندی از فرهنگ فعلی ایران نمی‌توان گرفت، و مثلاً نمی‌توان گفت «ایرانیان درمجموع مهمان‌نواز هستند»؛ اما احکامی ازاین‌دست در قیاس با سترگی امر فرهنگ ‌چنان کم‌شمار و کمرنگ هستند که نمی‌توان آن‌ها را به به‌عنوان کلیت فرهنگ یک کشور جا زد و به‌واسطۀ آن قیاسی میان حال و گذشته برقرار نمود.

تا اینجای این نوشته سعی کردم نشان دهم که اولاً وجود اتصال جغرافیایی، ژنتیکی یا فرهنگی توجیهی برای افتخار به گذشتگان نیست؛ ثانیاً چنین اتصال‌هایی یا اساساً برقرار نیستند، یا اینکه برقراری‌شان محل تردید است.

مطلب آخری که می‌خواهم به آن اشاره کنم این است که متناظر با احساس افتخار، اما در جهت عکس آن، احساس سرافکندگی وجود دارد. ما تقریباً در هر زمینه‌ای که بتوانیم احساس افتخار کنیم، می‌توانیم احساس سر افکندی نیز داشته باشیم. اگر دانشجویی نمرۀ خوب بگیرد احساس افتخار می‌کند، و اگر نمرۀ بد بگیرد سرافکنده می‌شود. اگر یک تیم ورزشی برندۀ یک مسابقه شود احساس افتخار می‌کند، و اگر ببازد احساس سرافکندگی می‌کند. به عبارتی، افتخار و سرافکندگی دو روی یک سکه‌اند. حال اگر قرار باشد ملتی نسبت به شکوه گذشتۀ خود احساس افتخار کند، آنگاه آن ملت می‌بایست به همان انداز نسبت به انحطاط گذشتۀ خود نیز احساس سرافکندگی داشته باشد. هرچه نباشد نمی‌شود که ما فقط میراث‌دار شکوه گذشته باشیم. اگر میراث‌داری گذشتگان معنایی داشته باشد، افتخار و سرافکندگی با هم است و جدا کردن این دو از یکدیگر و صرفاً افتخار به گذشتگان کار معقولی نیست.

اگر شکوه را به همان معنای سادۀ اقتدار سیاسی-نظامی و رونق اقتصادی و فرهنگی در نظر بگیریم، نقطۀ مقابل آن که انحطاط باشد می‌شود دوران ضعف سیاسی-نظامی و کسادی اقتصاد و فرهنگ. حال باید پرسید آیا کشور ما در طول تاریخ تنها دوره‌های شکوه را تجربه کرده است؟ مطمئناً پاسخ منفی است. این کشور در دوره‌های مختلف تباهی و انحطاط را از سر گذرانده است. اما در قاموس مفتخران به گذشته، تنها حس افتخار به رسمیت شناخته می‌شود و هیچ احساس سرافکندگی‌ای نسبت به دوره‌های تاریک این سرزمین–که چه‌بسا از دوره‌های شکوه آن طولانی‌تر هم بوده اند–ندارند.

علاوه بر این، اگر قرابت زمانی را ملاک قرار دهیم، حتی باید وزن سرافکندگی از گذشتۀ این سرزمین به افتخار نسبت به آن بچربد؛ زیرا همان‌طور که (اگر بنا بر افتخار و سرافکندگی باشد) ما نسبت به پدرمان بیشتر احساس افتخار و سرافکندگی می‌کنیم، تا نسبت به جد هفدهم خودمان، در زمینۀ احساسات ملی نیز رواست که احساسات ملی‌مان بیشتر متناسب با حکومت‌های نزدیک‌تر به عصر خودمان شکل گرفته باشد نه متناسب به دوره‌های کهن تاریخی. اگر از دوران مناقشه برانگیز معاصر صرف‌نظر کنیم و تنها صد و اندی سال به عقب بازگردیم، به دوران قاجار می‌رسیم که تصویر کاملی از تباهی یک سرزمین است. آیا کسانی که با شنیدن نام کوروش سرشان را بالا می‌گیرند، با شنیدن نام فتحعلی شاه سرها را به زیر می‌افکنند؟ اگر جد هفدهم ما وزیر مقتدری بوده، اما پدر ما دزد و معتاد باشد، آیا مسخره نخواهد بود که ما، بدون هیچ نظرداشتی به وضعیت پدرمان، تنها دربارۀ جد هفدهم‌مان صحبت کنیم و به او ببالیم؟ البته همان‌طور که اگر پدر فردی فاضل باشد دخلی به آن فرد ندارد، دزد و معتاد بودن پدر افراد نیز نباید ملاک قضاوت دربارۀ آنان قرار گیرد؛ اما در چهارچوبی که سرافکندگی و افتخار نسبت به عملکرد دیگران به رسمیت شناخته می‌شود، سرافکندگی از پدرِ دزد و معتاد نسبت به افتخار به جد هفدهمِ وزیر، ارجحیت دارد. عین همین وضعیت دربارۀ احساسات ملی نیز وجود دارد. یعنی اگر فاصلۀ زمانی ما با دوره‌های انحطاط این سرزمین کوتاه‌تر است تا فاصلۀ زمانی ما با دوره‌های شکوه آن، درست‌تر آن است که نسبت به گذشتۀ خود بیشتر احساس سرافکندگی داشته باشیم تا احساس سرافرازی. با این حساب به نظر می‌رسد که اگر باب افتخار به گذشته را باز بگذاریم، نقض غرض می‌شود و ما بیشتر ملتی سرافکنده خواهیم بود تا ملتی سرفراز.

*

با توجه به دلایلی که در این یادداشت آوردم، بهتر آن است ما ایرانیان به‌جای افتخار به کسانی که قرن‌ها پیش در این سرزمین زیسته‌اند، توجهمان را به مسائل پرشمار امروز خود معطوف کنیم. درک این نکته که وضعیت زندگی گذشتگان ارتباطی به ما ندارد و دستاوردهای آنان برای خودشان بوده، باعث می‌شود که حواسمان را جمع کار خودمان کنیم و به این امید که از قبل امتیازی در حساب ما ذخیره شده و افتخاری در جیبمان قرار دارد، کار را آسان نگیریم و تلاش کنیم خودمان چیزی کسب کنیم تا مایۀ افتخارمان باشد. همچنین توجه به این نکته که ما انسان‌هایی هستیم جدای از آنان که قرن‌ها پیش در این سرزمین می‌زیسته‌اند، باعث می‌شود تا با توسل به دوران شکوهمند آنان خود را برتر از دیگر مردمان دنیا نبینیم و با ذهنی پذیراتر با دیگر انسان‌ها مواجه شویم.

*این یادداشت با اندکی تفاوت در وبسایت انصاف نیوز منتشر شده است.

.

آیا نبود دین بهتر از بود آن است؟

.

ریچارد داوکینز، ملحد سرشناس، در کتاب پندار خدا می‌نویسد:

«به سياق ترانه‌ی جان لِنون، جهانی بدون دين را تصور کنيد. تصور کنيد که بمب‌گذاران انتحاری نبودند، 11 سپتامبر نبود، 7 جولای[1] نبود، جنگ‌های صليبی نبود، شکار جادوگران نبود، طرح باروت[2] نبود، تجزیه‌ی هندوستان نبود، جنگ اسرائيل و فلسطين نبود، کشتارهای صرب/کروات/مسلمان در بالکان نبود، تعقيب و آزار يهوديان به‌عنوان 'قاتلان مسيح' نبود، 'مناقشه'ی ايرلند شمالی نبود، 'جهاد' نبود...» (ریچارد داوکینز، پندار خدا، ترجمه ا. فرزام، ص 6)

به تقلید از داوکینز می‌توان گفت جهانی را تصور کنید که در آن دانش متالوژی و علم شیمی وجود ندارد. در چنین جهانی نه‌تنها 11 سپتامبر رخ نمی‌داد (زیرا اساساً هواپیمایی ساخته نمی‌شد) بلکه بزرگ‌ترین جنگ‌های تاریخ بشر، یعنی جنگ جهانی اول و دوم نیز به وقوع نمی‌پیوست (چون سلاح‌هایی با توان کشتار میلیون‌ها انسان هرگز اختراع نمی‌شدند). آیا از اینجا باید نتیجه گرفت که علوم فوق‌الذکر منحوس‌اند و محو آن‌ها باید وجهۀ همت بشر باشد؟ روشن است که پاسخ منفی است. پس اگر متالوژی و شیمی را مقصر جنگ‌های جهانی نمی‌دانیم، چرا به اتهام حرکت‌های خشونت‌محورِ اقلیتی دین‌دار، علیه کلیت دین کیفرخواست صادر می‌کنیم و خواستار خروج این پدیده از جغرافیای فکر بشری هستیم؟

احتمالاً فرد ملحد پاسخ خواهد داد که چنین قیاسی مع‌الفارق است. متالوژی و شیمی به بشر دستورالعمل رفتاری نمی‌دهند، اما دین اساساً منظومه‌ای از بایدها و نبایدها است، و همین بایدها و نبایدهاست که به فجایعی منجر شده که داوکینز از آن‌ها حرف می‌زند.

این پاسخِ فرد ملحد ما را به جای خوبی می‌رساند، و آن این است که اگر کسی مانند داوکینز می‌خواهد استدلالش چیزی فراتر از خطابه‌ای عامه‌پسند باشد، باید به جای نقد عملکرد دین‌داران به سراغ نقد آموزه‌های دینی (همان بایدها/نبایدها) برود، و نشان دهد که آموزه‌های الف، ب، ج و... چنانند که به فاجعه‌های اخلاقی منجر می‌شوند. اما این کار چندان‌که ممکن است در بدو امر آسان بنماید، ساده نیست. با توجه به اینکه طیف وسیعی از قرائت‌ها از دین وجود دارد، و خصوصاً با توجه به اینکه به‌صورت عملی نیز تنها اقلیتی از دین‌داران دست به خشونت می‌زنند، می‌توان گفت نه مطلقِ دستورات دینی، بلکه فهم‌های خاصی از برخی دستورات دینی منجر به خشونت می‌شود. قرائت‌های روادار و خشونت‌پرهیزی از ادیان وجود دارند که نمی‌توان به‌سادگی آن‌ها را نادیده و دین را مساوی خشونت گرفت. لذا، همان‌طور که ممکن است عده‌ای از علم سوءاستفاده کنند و سلاح کشتار جمعی بسازند، عده‌ای نیز ممکن است از دین سوءاستفاده کنند و فاجعه بیافرینند. این در حالی است که نه سلاح کشتار جمعی نشان‌دهندۀ کارکرد اصلی علم است، نه خشونت‌های فرقه‌ای نشان‌دهندۀ ماهیت اصیل دین.

شاید فرد ملحد علاوه بر پاسخ بالا چنین نیز پاسخ دهد که علم متالوژی و شیمی مزایایی برای بشریت دارند که نمی‌توان از خیر آن‌ها گذشت، ولو اینکه جنگ هم–به‌صورت عوارض جانبیِ آن مزایا–رخ دهد. ما با مجموع همین علوم است که توانسته‌ایم در درمان، آموزش، سرگرمی و... تا این پایه پیشرفت کنیم. اما دین چه خاصیتی دارد و چرا باید خواهان حفظ وجود آن باشیم؟

در پاسخ به این پرسش سه نکته قابل‌طرح است:

1- ادیان مدعی حقانیت هستند. یعنی ادعا می‌کنند که حقیقتی غیبی را بر بشر مکشوف می‌سازند. اگر چنین ادعایی درست باشد، ما با واقعیت عظیمی روبرو هستیم که به‌هیچ‌وجه نمی‌توان آن را نادیده گرفت. واقعیتی که نه‌تنها می‌تواند بر زندگی این جهانی ما، بلکه می‌تواند بر حیات ابدی پس از مرگ ما نیز اثرگذار باشد. پس دین، اگر واجد حقانیت باشد، فارغ از اینکه برای ما مزایایی نیز به همراه دارد یا خیر، قابل‌چشم‌پوشی و امحا نیست. درست همان‌طور که بسیاری از حوزه‌های علوم فاقد نتایج عملی ملموس هستند، اما صرفاً از آن جهت که کاشف حقیقتند برای ما دارای ارزشند.

اما علاوه بر اینکه دین (دست‌کم طبق ادعای خود ادیان) ناظر بر حقیقتی متافیزیکی است، برای آن دو خاصیت عملی نیز می‌توان برشمرد که وجود این دو خاصیت باعث می‌شود بخواهیم موجودیت دین را حفظ کنیم:

2- دین برای بسیاری آرامش اساسی به همراه دارد و برای عده‌ای دیگر حتی فراتر از این، معنای زندگی است؛ آن هم به‌نحوی‌که معلوم نیست با چیز دیگری قابل‌جایگزینی باشد. برای افراد زیادی اندیشه‌ی مرگ (یا حتی تصور رهابودگی در جهان)، هولناک بلکه مهلک است. اگر از طرفی مرگ را به معنای پیوستن به کتم عدم در نظر بگیریم و از طرف دیگر از معدوم شدن هراسان باشیم، زندگی برایمان چشیدن زهر مدام خواهد بود. در چنین شرایطی، وضع ما شبیه به وضع آن زندانی محکوم به اعدامی است که انتظار اجرای حکم در هر صبح فردا را دارد. در این وضعیت، دین می‌تواند مسکنی باشد که رنج‌ ما را تسکین می‌دهد و به زندگی‌مان معنا می‌بخشد.

3- خاصیت عملی دیگر دین، تقویت اخلاق است. از نظر من دو انسان که ازهرجهت مساوی هستند، اگر یکی دین‌دار و دیگری بی‌دین باشد، فرد اول انسان اخلاق‌مدارتری خواهد بود. بگذارید با مثالی این موضع مناقشه‌برانگیز را توضیح دهم.

فرض کنید من وارد کافه‌ای می‌شوم و در آنجا غریبه‌ای از طبقۀ متوسط اقتصادی را می‌بینم که به‌تازگی از خرید برگشته و یک گوشی موبایل نو را، که هنوز از جعبه خارج نشده، روی میز مقابل خود قرار داده است. من در یک موقعیت خاص شانس این را دارم که گوشی را سرقت کنم بی‌آنکه گیر بیفتم. در این شرایط من احتمالاً این کار را انجام نخواهم داد؛ چون اگر دین‌دار باشم، از طرفی به‌حکم الهی دزدی را قبیح می‌دانم، و از طرف دیگر مایل نیستم عامل رسیدن رنجی قابل‌توجه به دیگر انسان‌ها شوم (فردی از طبقۀ متوسط احتمالاً مدت‌ها رنج کشیده و پول جمع کرده تا بتواند گوشی بخرد). اگر هم دین‌دار نباشم، باز به‌حکم اینکه مایل نیستم به دیگران رنج قابل‌توجهی برسانم، گوشی را نمی‌دزدم. اما فرض کنید شخص مقابل من نه فردی از طبقۀ متوسط، بلکه کسی مانند بیل گیتس باشد. در این صورت آیا دزدیدن گوشی بیل گیتس رنج قابل‌توجهی را متوجه او می‌کند؟ قیمت گران‌ترین گوشی بازار در مقابل ثروت بیل گیتس مانند قطره‌ای در دریا است و ازآنجاکه گوشیْ کاملاً نو و فاقد اطلاعات شخصی است، تنها رنجی که مفقود شدنش برای بیل گیتس خواهد داشت این است که باید مجدداً یک گوشی نو سفارش دهد (که احتمالاً این کار را هم پیشکار او انجام می‌دهد). در چنین شرایطی، اگر من دین‌دار نباشم، چه چیزی مانع می‌شود تا گوشی را سرقت نکنم؟ با این سرقت تقریباً هیچ رنجی متوجه دیگری (در اینجا بیل گیتس) نمی‌شود، اما رنج زیادی از من کم می‌شود (چون من یک رانندۀ تاکسی اینترنتی هستم که اخیراً گوشی‌اش را از دست ‌داده و باید پول قرض کند تا گوشی تازه بخرد، بعد هم باید چند ماه کار کند تا بتواند بدهی‌هایش را صاف کند). پس من با در نظر داشتن اینکه نه‌تنها دزدی کردن در این شرایط تقریباً هیچ رنجی را متوجه طرف مقابل نمی‌کند، بلکه باعث می‌شود مجموع رنج‌های جهان کمتر نیز شود (چون رنجی که با این دزدی از من رفع می‌شود بسیار بزرگ‌تر از رنجی است که نصیب بیل گیتس می‌شود) این اجازه را به خودم می‌دهم که گوشی را سرقت کنم. این در حالی است که اگر دین‌دار باشم، به‌حکم دین، دزدی را مطلقاً قبیح می‌دانم (خواه طرف مقابلم فردی از طبقۀ متوسط باشد یا بیل گیتس) و وعدۀ پاداش و عقاب الهی ضمانتی است برای اجرای این حکم الهی (ضمانتی که در نسخه‌های غیردینی از اخلاق وجود ندارد).

*

علاوه بر همۀ این صحبت‌ها در دفاع از دین، باید توجه داشت که تاریخچه‌ی الحاد نیز–چندان ‌که ظاهراً داوکینز می‌پندارد–پاکیزه نیست. الحاد (دقت شود که از الحاد صحبت می‌کنم، نه از لاادریگری یا سکولاریسم) به‌نوبۀ خود تاریخچه‌ی خونینی دارد. تنها شوروی و چین کمونیستی و قتل‌عام‌های چند ده‌میلیون نفری درون این سیستم‌های الحادی کافی است برای اینکه نشان دهد یک نظام الحادی تا چه پایه می‌تواند خون‌ریز باشد. با این حساب، آیا باید سابقه‌ی کمونیسم را به پای الحاد نوشت؟ البته که نه. در جهان کنونی ما ملحدان بسیار اخلاق‌مداری وجود دارند که حتی می‌توان آن‌ها را الگوهای اخلاقی قرار داد. پس، همان‌طور که تاریخچۀ خون‌بار الحاد را نباید به پای کلیت الحاد نوشت، تاریخچۀ نقض‌های اخلاقی که به نام دین انجام ‌شده و می‌شود را نیز نباید به پای کلیت دین گذاشت.

پ.ن: می‌دانم که در این نوشتۀ کوتاه ادعاهای متنوع و بزرگی را مطرح کرده‌ام که دربارۀ هرکدام می‌توان کتابی نوشت. اما خاصیت یادداشت نویسی دربارۀ موضوعاتی چنین عمیق همین است که تنها روزنه‌ای به موضوع باز می‌کند تا به بهانۀ آن قدری بیشتر به موضوع بیندیشیم.

[1]: 7 جولای 2005، تاریخ بمب‌گذاری در چند نقطه از لندن توسط القاعده.

[2]: Gunpowder Plot. طرح ترور جیمز اول، پادشاه انگلستان، توسط گروهی از کاتولیک‌مذهب‌ها در روز افتتاح پارلمان به سال 1605.

نسبت میان حقوق و اخلاق

.

منتشر شده در روزنامۀ اعتماد

.

سال‌ها پیش دوستی در جمعی این پرسش را مطرح کرد که «نسبت میان حقوق و اخلاق چیست؟» از آن زمان توجهم به این پرسش جلب شده، متوجه شده‌ام که این پرسشی بسیار اساسی است و بارها در زندگی روزمره ظاهر شده، ما را در تصمیم‌گیری‌ها به چالش می‌کشد. جواب سادۀ من به این پرسش آن است که نسبت حقوق و اخلاق در وضع موجود، عموم و خصوص من وجه است؛ یعنی در برخی موارد، اخلاق و حقوق بر یکدیگر منطبق‌اند (مثلاً در جایی که افراد ثروتمندتر مالیات بیشتری می‌پردازند)، در برخی موارد قانون وجود دارد، اما قانونِ موجود اخلاقی نیست (مانند قوانین علیه گروه‌های اقلیت نژادی)، و در برخی موارد نیز حکم اخلاقی وجود دارد اما قانونی برای آن صادر نشده است (مانند لزوم رعایت نوبت در صف نانوایی).

این وضعِ موجودِ جهان است. حالت آرمانی اما، آن است که نسبت میان حقوق و اخلاق، تساوی باشد؛ یعنی هرچه اخلاقی است قانونی، و هرچه قانونی است اخلاقی باشد. این وضعیت آرمانی البته قابلیت تحقق ندارد؛ زیرا نمی‌توان هرآنچه اخلاقی است را به قانون تبدیل کرد. مثلاً نمی‌توان قانونی وضع کرد مبنی بر اینکه هیچ‌کس حق ندارد مورچه‌ای را بکشد، حال‌آنکه می‌دانیم کشتن بی‌دلیل جانداران اخلاقی نیست (تصور کنید باوجود چنین قانونی، وضعیت راه رفتن ما در خیابان‌های پر از مورچه چطور خواهد بود). اگر قرار باشد چنین اموری به قانون تبدیل شوند، اولاً حجم قوانین آن‌قدر زیاد می‌شود که از طرفی بوروکراسی حجیم و پرهزینه‌ای را می‌طلبد، و از طرف دیگر هیچ شهروندی، ولو اینکه حقوق‌دان باشد، قادر به دانستن تمامی این قوانین نخواهد بود تا بتواند آن‌ها را اجرا کند؛ درنتیجه ما با قوانینی طرف خواهیم بود که عمدتاً تا نقض نشوند وجودشان معلوم نشده و اثری در نظم‌بخشی به جامعه نخواهند داشت. ثانیاً، این قوانین ضمانت اجرایی ندارند؛ زیرا چنین قوانینی در هر کوی و برزنی بدون هیچ سر و صدایی قابلیت نقض شدن دارند و تنها درصد ناچیزی از آن‌ها قابل‌کشف است.

علاوه بر اینکه نمی‌توان هرآنچه اخلاقی است را به قانون تبدیل کرد، همچنین نمی‌توان قانون را کاملاً بر اخلاق منطبق کرد. مثلاً در آزمون ورودی دانشگاه‌های ایران چیزی تحت عنوان سهمیۀ مناطق وجود دارد که داوطلبان بسته به منطقه‌ای که در آن تحصیل کرده‌اند، تقسیم و صاحب سهمیه می‌شوند. منطقۀ 1 برخوردارترین منطقه، و منطقۀ 3 کم‌برخوردارترین مناطق است. حال ممکن است کسی در منطقۀ 1 درس بخواند اما از نظر امکانات آموزشی در حد منطقۀ 3 باشد، یا برعکس. اما برای قانون‌گذار امکان احصای تمامی موارد استثنا وجود ندارد و ناچار مجبور است که احکام کلی صادر کند، ولو اینکه ضمن آن برخی بی‌عدالتی‌ها نیز رخ دهد. به‌این‌ترتیب، در عمل امکان اخلاقی کردن کامل قوانین نیز وجود ندارد.

باوجوداین، اخلاقی کردن تمام قوانین امکان‌پذیرتر از قانونی کردن تمام اخلاقیات است.

جان کلام اینکه، دایره‌های حقوق و اخلاق در شرایط فعلی همپوشانی کامل ندارند و احتمالاً هیچ‌وقت هم نمی‌توانند همپوشانی کاملی داشته باشند. تنها کاری که ما می‌توانیم انجام دهیم، تلاش برای همپوشانی هرچه بیشتر این دو است. ضمن اینکه اخلاقی کردن قوانین آسان‌تر از تبدیل کردن تمام اخلاقیات به قانون است.

اما تمام این حرف‌ها به چه دردی می‌خورد؟ دانستن اینکه هرچه اخلاقی است حقوقی نیست، به این درد می‌خورد که متوجه باشیم در بسیاری از موقعیت‌ها، اگرچه به لحاظ حقوقی ملزم به انجام دادن/ندادن کاری نیستیم، اما اخلاقاً موظفیم که آن کار را انجام بدهیم/ندهیم. برای مثال، اگرچه در اتوبوس یا هواپیما طراحی صندلی به ما این اجازه را می‌دهد که صندلی خود را کامل بخوابانیم، اما رعایت حال نفر پشتی اخلاقاً ما را مجاب می‌کند که صندلی را از حدی بیشتر نخوابانیم. یا اگر کسی از ما کمکی خواست که انجام آن در توانمان بود، گرچه قانون ما را ملزم به کمک کردن نمی‌کند، اما باید بدانیم که کمک کردن به دیگران یک وظیفۀ اخلاقی، و از این جهت الزام‌آور است. به‌این‌ترتیب در چنین مواردی، به‌جای اینکه خود را در موضع انجام لطف به دیگران ببینیم، خود را در موضع انجام وظیفۀ اخلاقی می‌بینیم، و درنتیجه انگیزۀ بیشتری برای انجام کاری داریم که به دیگران نفع می‌رساند.

همچنین، دانستن این مطلب که هرچه حقوقی است اخلاقی نیست، دست‌کم به این درد می‌خورد که متوجه این نکته باشیم که اگر جایی برای ما حقوقی تعریف شده بود، الزاماً استفاده از آن حقوق اخلاقی نیست (مثلاً اگر جایی قانون ما را مشمول دریافت رایانه کرد، اما خودمان می‌دانستیم که وضع اقتصادی‌مان بهتر از آن است که نیاز به یارانه داشته باشیم، دریافت آن یارانه برای ما اخلاقی نیست). همچنین توجه به این نکته که قانون می‌تواند اخلاقی نباشد، ما را به این سمت می‌برد که چشم و گوش بسته قانون را نپذیریم و نگوییم که «قانون قانون است» و اخلاقاً خود را موظف به ایستادگی در برابر قوانین غیراخلاقی بدانیم. یک مورد مشهور از چنین مقاومتی در برابر قوانین غیراخلاقی، مورد رزا پارکس است. او در سال 1955 در شهر مونتگمری آمریکا با امتناع از دادن صندلی خود در اتوبوس به شهروندی سفیدپوست علیه قانون تفکیک نژادی مقاومت کرد و در اثر این کار بازداشت و جریمه شد. گفته می‌شود وقتی پارکس از پلیسی که برای دستگیری او آمده بود پرسید: «چرا با ما این‌طور رفتار می‌کنید؟!» پلیس پاسخ داد: «نمی‌دانم، اما قانون قانون است!» رزا پارکس البته در آن لحظه بازداشت شد، اما اقدام شجاعانۀ او برای تطبیق دادن حقوق با اخلاق مقدمه‌ای برای جنبش حقوق مدنی سیاه‌پوستان در آمریکا شد.

مدتی پیش برای برادرزاده‌هایم، مرسانا و ایلیا، شروع به نوشتن داستانی کردم. وقتی داستان تمام شد، حاصل کار چندان بد از آب درنیامده بود. کتاب زیر همین داستان است، که مناسب گروه‌های سنی ب و ج (6 تا 11 سال) است.

همچنین، چند سال قبل کتاب زیر از لوئیس کارول را به فارسی برگرداندم و در اینترنت قرار دادم. کتاب درواقع نسخۀ کوتاه شدۀ ماجراهای آلیس در سرزمین عجایب است که توسط خود نویسنده خلاصه شده است. عنوان اصلی اثر The Nursery Alice است که آن را به ماجراهای آلیس در سرزمین عجایب برای بچه‌های خیلی کوچک ترجمه کردم. در پیشگفتار کتاب می‌خوانید:

لوئیس کارول، نویسندۀ انگلیسی، در سال 1865 کتاب مشهور خود ماجراهای آلیس در سرزمین عجایب را منتشر کرد. داستانی که از همان ابتدا تاکنون موردتوجه کودکان و بزرگ‌سالان قرار داشته است. در سال 1890، کارول کتاب خود را که پر از بازی‌های زبانی بود با بیانی ساده‌تر و شیوۀ روایی متفاوت برای به قول خودش «بچه‌های صفر تا پنج سال» خلاصه کرد؛ کاری که حاصلش کتابی شد که اکنون در دست شماست.

چه طرف بربستيم؟ هيچ!

درباره وضعيت فارغ‌التحصيلان تحصيلات تكميلي علوم انساني به ويژه فلسفه

.

منتشر شده در روزنامۀ اعتماد

.

پيش از هر چيز لازم است معرفي كوتاهي از خودم داشته باشم. من فارغ‌التحصيل كارشناسي فلسفه غرب از دانشگاه تهران، فارغ‌التحصيل كارشناسي ارشد فلسفه-منطق از دانشگاه علامه طباطبايي و نهايتا فارغ‌التحصيل دكتراي فلسفه دين از دانشگاه تهران هستم. اكنون هفت سالي مي‌شود كه مدرك دكتراي خود را گرفته‌ام.
آنچه مي‌خواهم در اينجا بنويسم، چشم‌اندازي است از آنچه دانشجويان فعلي رشته‌هايي مانند فلسفه پيش روي خود خواهند داشت (البته اگر آن‌قدر در انجام كار دانشگاهي سمج باشند كه تا پايان دكترا به اين راه ادامه دهند). صحبت‌هاي من عمدتا معطوف به بخشي از رشته‌هاي علوم انساني، مانند فلسفه است؛ اما اين به آن معنا نيست كه رشته‌هاي ديگر وضعيت متفاوتي دارند.
شايد تصور خيلي از شما محصلان رشته‌هايي مانند فلسفه، تاريخ، ادبيات، جامعه‌شناسي و... اين باشد كه اگر دانشجوي خيلي خوبي باشيد و خيلي خوب درس بخوانيد، مي‌توانيد در دنياي كوچك علوم انساني ايران براي خودتان موقعيتي دست و پا كنيد. اين تصوري است كه مي‌خواهم در ذهن شما بشكنم و آب پاكي را روي دستان‌تان بريزم.
من و بسياري از دوستانم كه پاي فلسفه ايستاديم و اين رشته غريب را تا سطح دكترا در دانشگاه‌هاي برتر كشور خوانديم (بعضي حتي پست دكترا هم خواندند!) جز معدودي، موفق به ورود به دانشگاه به عنوان عضوي از اعضاي هيات ‌علمي نشديم. بسياري از دوستان مرتبه‌هاي برتر كنكور بودند. حتي برخي مقالاتي در نشريات خارجي چاپ كرده‌اند كه بسياري از اساتيد رسمي فلسفه ايران خواب داشتن چنين مقالاتي را در رزومه‌ خود مي‌بينند. اما از تمام اينها چه طرف بربستيم؟ هيچ!
اين وضعيت، معلول وجود دو سهم شكل در جذب هيات ‌علمي در كشور است. مشكل اول، عدم توازني است كه ميان تعداد فارغ‌التحصيلان دكترا و تعداد كرسي‌هاي استادي وجود دارد. يعني تعداد فارغ‌التحصيلان دكترا بسيار بيشتر از تعداد موقعيت‌هاي شغلي استادي در دانشگاه‌هاست. البته اين مشكل منحصر به ايران نيست و حتي در كشورهاي توسعه‌يافته نيز وجود دارد.
با وجود اين، در ايران كه سيستم آموزش عالي متمركز و سراسري است، وجود اين مشكل غيرقابل ‌هضم‌تر است. توضيح آنكه وقتي در كشوري سياست‌گذاري آموزش عالي به شكل متمركز انجام مي‌شود، اين دستگاه نظارت مركزي (در ايران وزارت علوم) است كه تعيين مي‌كند چه اتفاقي در دانشگاه‌هاي كشور مي‌افتد. حال ‌آنكه در كشورهايي كه سياست‌گذاري متمركز وجود ندارد، هر دانشگاه سياست‌هاي خود را تعريف مي‌كند كه اين باعث مي‌شود هماهنگي ميان دانشگاه‌ها دشوار باشد. به ‌اين ‌ترتيب، تنظيم كردن ميزان ورودي و خروجي دانشگاه‌ها در كشوري مانند ايران كه داراي سيستم آموزش عالي متمركز است، كار دشواري به نظر نمي‌رسد. با اين حال، وزارت علوم دغدغه‌اي براي برقراري چنين توازني ندارد، آن‌هم درحالي كه اين عدم توازن براي رشته‌هايي مانند فلسفه كه چشم اميد اهالي آن براي داشتن شغل تنها به دانشگاه (و معدودي پژوهشگاه) است، مشكل بزرگي به حساب مي‌آيد.
مشكل دوم، گزينش‌هايي است كه تحت عنوان «گزينش عمومي» براي جذب اساتيد صورت مي‌گيرد. اين گزينشي است كه هنگام جذب در دانشگاه، به‌ موازات گزينش علمي پيش مي‌رود. راجع به گزينش عمومي نمي‌توان راحت صحبت كرد، اما همين‌قدر بگويم كه براي رد شدن در اين گزينش نيازي نيست كه يكي از اعضاي گروهك‌هاي مسلح، يا يك فعال سياسي زندان ‌رفته باشيد؛ حتي لازم نيست يك حكم انضباطي ساده در دانشگاه داشته باشيد، بلكه صرف داشتن اختلاف فكري با «آن‌ها» مي‌تواند مانع شما براي رسيدن به موقعيت استادي شود. پس، حتي اگر شما بزرگ‌ترين انديشمند تمام تاريخ هم باشيد، اما با نهادهاي تصميم‌گير زاويه فكري داشته باشيد، شانس ورود شما به دانشگاه بسيار اندك است، مگر اينكه توانسته باشيد در تمام سال‌هاي تحصيل‌تان با زيركي زياد (بخوانيد انفعال محض!) گرايش‌هاي فكري خود را پنهان كنيد.
مايلم به دو عامل بالا، عامل سومي را نيز اضافه كنم كه «بعضا» مانع شايسته‌گزيني در دانشگاه‌ها مي‌شود. اين عامل، يكي از معضلات عمومي در كشور ماست؛ بله، از پارتي‌بازي صحبت مي‌كنم. البته وقتي در اينجا از پارتي‌بازي صحبت مي‌كنم منظورم الزاما وجود آقازاده‌ها يا اشخاص سفارش شده توسط فلان شخص يا نهاد نيست؛ بلكه منظورم كساني است كه اساتيد از نزديك‌تر با آنها آشنايي دارند. كساني مانند شاگردان عزيزكرده يا كساني كه به هر شكل معرف حضور اساتيد هستند. اين عامل هم مجددا باعث مي‌شود كه چه‌بسا شما بزرگ‌ترين متفكر تمام ادوار باشيد، اما نتوانيد در چشم اساتيدِ گزينش‌گر خوش‌تر از آن رقيبِ آشنا بنماييد و درنتيجه رقابت را به او ببازيد.
از اين قسم سخن براي گفتن بسيار و مجال نوشتن اندك است. پس مي‌روم سراغ دو پيشنهادي كه براي عبور از اين وضعيت دارم؛ يكي از اين پيشنهادها براي شما دانشجويان است و ديگري براي مسوولان تصميم‌گيرنده (هر چند اين دومي را اميد زيادي به شنيده شدن نيست).

توصيه‌ به دانشجويان
اگر عاشق علوم انساني هستيد (كه البته كمتر ديده‌ام چنين عاشق!) و می‌خواهید در خارج از کشور به تحصیل بپردازید اگر براي كارشناسي می‌روید، احتمال پذيرش گرفتن براي يك دانشگاه درجه يك خارجي، در هر مقطعي، كم است. اين را براساس مشاهداتم مي‌گويم. اما اگر شما براي ارشد نقل‌مكان كنيد، مي‌توانيد ارشد را در يك دانشگاه متوسط تحصيل كنيد، سپس اين شانس را داريد كه دكترا را در دانشگاهي درجه يك بخوانيد.
اهميت تحصيل در يك دانشگاه درجه يك چيست؟ اول اينكه طبيعتا دانشگاه بهتري است و بهتر مي‌آموزيد و با تحصيل در آنجا برند بهتري هم پيدا مي‌كنيد. دوم و مهم‌تر، اينكه -چنان‌كه پيش‌تر گفتم- در خارج از كشور نيز عرضه و تقاضا ميان فارغ‌التحصيلان دكترا و موقعيت‌هاي شغلي استادي نامتوازن است. لذا تا وقتي فارغ‌التحصيلان دانشگاه‌هاي درجه يك وجود دارند، شانس فارغ‌التحصيلان دانشگاه‌هاي متوسط براي جذب در شغل استادي كمتر است (مي‌توانيد با مراجعه به دپارتمان‌هاي چند دانشگاه خارجي و ديدن سابقه تحصيلي اساتيد آنها، اين حرف را راستي‌آزمايي كنيد).
اما اگر قصد ماندن در ايران و دكترا خواندن داريد، در طول تحصيلِ خود مهارتي بياموزيد كه اگر در آينده به سرنوشت اكثريتِ بيرون‌مانده از گودِ دانشگاه مواجه شديد، بتوانيد نان خود را از آن مهارت دربياوريد. فقط هم مهارت نياموزيد، سابقه كار هم كسب كنيد. چون اگر اين دو را نداشته باشيد، فرداي فارغ‌التحصيل شدن از دكترا، شما شخصي فاقد مهارتي بازارپسند و بدون سابقه كار هستيد كه باتوجه به سن و سال‌تان، پيدا كردن شغل براي‌تان دشوار خواهد بود.

توصيه به مسوولان امر
بهتر است اين توصيه را با سوالي آغاز كنم: هدف از توليد اين همه فارغ‌التحصيل دكترا در رشته‌هايي مانند فلسفه چيست؟ شما كه مي‌دانيد اينها بيكار مي‌مانند، پس چرا باز هم دانشجوي دكترا جذب مي‌كنيد؟ آيا فارغ‌التحصيل دكتراي رشته‌اي مانند فلسفه مي‌تواند كاري جز تدريس در دانشگاه يا پژوهش در پژوهشكده‌ها انجام دهد كه با نوع و سطح تخصصش همخوان باشد؟ طبيعتا خير؛ فارغ‌التحصيلان دكترا رشته‌هاي نظري جايي جز در دانشگاه ندارند و اگر نتوانند شغل آكادميكي پيدا كنند، تحصيل‌شان -‌جز مقداري نفع شخصي احتمالي- بي‌حاصل خواهد بود.
پس‌ اي مسوولان، چرا اصرار داريد كه بودجه عمومي كشور خرج كاري بي‌حاصل شود؟! با اين وضعيت بيكاري فارغ‌التحصيلان ممكن است، خداي‌ ناكرده، برخي گمان كنند كه افزايش مستمر ظرفيت دكترا (كه از قضا تصميم‌گيران اين افزايش خود اساتيد دانشگاه هستند كه در مسندهاي مختلف وزارت علوم نشسته‌اند) نفع خاصي براي اساتيد دارد. مثلا ممكن است كسي گمان كند اساتيد براي كسب پولِ هدايتِ پايان‌نامه يا واداشتن دانشجو به نوشتن مقاله مشترك -كه مي‌تواند موجب بالا رفتن پايه شغلي و درنتيجه افزايش حقوق استاد شود- اين‌قدر مشتاقِ افزايشِ ظرفيتِ تحصيلات تكميلي در كشور هستند. بزرگوارانِ تصميم‌ساز! اين ظن و گمان‌ها هيچ براي آبروي شما خوب نيست!
در عوض چه كاري مي‌شود انجام داد؟ مي‌شود پولي كه قرار است براي پرورش دانشجوي دكترا صرف شود را به جذب اساتيد پژوهشي اختصاص داد (استاد پژوهشي استادي است كه وظيفه تدريس ندارد و كارش تنها پژوهش كردن است).
مثلا اگر با بودجه‌اي مي‌توان سالانه پنج دانشجوي دكترا جذب كرد، آن بودجه را بدهند و يك استاد پژوهشي استخدام كنند و آن‌قدر اين تبديل را تكرار كنند تا عرضه و تقاضا برابر شود؛ يعني تعداد فارغ‌التحصيلان دكترا با تعداد مشاغل دانشگاهي برابر شود. به ‌اين ‌ترتيب، اگر كسي در مقطع دكترا قبول شد، مي‌تواند مطمئن باشد كه به احتمال زياد شغلي هم در دانشگاه خواهد داشت و ديگر چند سال از مهم‌ترين سال‌هاي عمر كسي براي خواندن دكترا كه منجر به شغل نمي‌شود، هدر نخواهد رفت. آن گزينش عمومي سفت و سخت هنگام اعطاي سمت استادي را هم -براي اينكه خيال‌تان راحت باشد- مي‌توانيد هنگام راه دادن بچه‌ها به مقطع دكترا انجام دهيد.
حال اين وسط اگر كسي خواست دكترا بخواند اما برايش داشتن شغل دانشگاهي اهميت زيادي نداشت، تكليف او چيست؟ يك راه اين است كه دانشگاه‌ها را به دو دسته تقسيم كنند: آنهايي كه فارغ‌التحصيلان دكتراي‌شان مستقيما جذب هيات ‌علمي مي‌شوند و آنهايي كه چنين اتفاقي براي فارغ‌التحصيلان‌شان نمي‌افتد.
اين دانشگاه‌هاي دوم مي‌توانند پولي باشند تا از جيب ملت براي كسي كه صرفا براي دل خودش رشته‌اي مانند فلسفه را مي‌خواند هزينه نشود. در اين حالت، اگر شخصي صرفا از شوق علم بخواهد دكترا بخواند و داشتن شغل مرتبط برايش مهم نبود، مي‌تواند به اين دانشگاه‌ها برود.

صد و دومین نشست انجمن مباحثات قرآنی

گزارش کتاب رساله‌ای انتقادی درباب اعجاز قرآن

.

نفوذِ یک کلمه از زبانی به زبان دیگر مانند اشغال بخشی از یک کشور توسط ارتش کشوری دیگر است. اشغالگریِ ارضی امری مذموم است و در بدو امر می‌بایست در مقابل آن ایستاد. اما وقتی سرزمین اشغال‌شده به خاک کشور اشغالگر ضمیمه شد و صدها یا حتی صرفاً ده‌ها سال از آن گذشت، دیگر معنای زیادی ندارد که مردم کشوری که خاکش سابقاً غصب شده طلب بازگرداندن سرزمین اشغال‌شده را داشته باشند. هرچه نباشد در طول تاریخ چه بسیار سرزمین‌هایی که دست‌به‌دست شده‌اند و هیچ قومی نمی‌تواند ادعای مالکیت ازلی و ابدی بر سرزمینی را داشته باشد. در غیر این صورت جنگ‌ها تا پایان جهان ادامه خواهند داشت.

در مورد زبان هم وضع از همین قرار است. در ابتدای نفوذ واژه‌ای بیگانه به ساحت یک زبان -به‌شرط وجود معادلی خوب در زبان مقصد- می‌بایست در مقابل این نفوذ مقاومت نشان داد. اما وقتی کلمۀ مزبور در زبان مقصد جاافتاد، دیگر بی‌معنا است که بخواهیم آن را طرد کنیم. تلاش برای طرد چنین واژگانی کاری است که بسیاری از اهل ادب سعی در انجامش دارند و می‌خواهند زبان فارسی را از واژگان بیگانه، اعم از عربی و اروپایی، پاک‌سازی کنند. اما تلاششان بیهوده است؛ زیرا این کار اولاً چندان ممکن نیست، ثانیاً لزومی برای انجام آن وجود ندارد، و ثالثاً چه‌بسا اصلاً مطلوب نباشد. برای توضیح بیشتر این چند واژه را در نظر بگیرید:

سری

سلسله

کراش

بولی کردن

کافی

در اواخر دهۀ هشتاد در دانشکدۀ ادبیات دانشگاه تهران جلسه‌ای برگزار شد که دکتر کریم مجتهدی در آن سخنرانی می‌کرد. مجریِ جلسه برای چند جلسه‌ای که قرار بود پشت سر هم برگزار شوند از واژۀ «سری» استفاده کرد، مثلاً چیزی شبیه به این: «دومین جلسه از سری جلساتِ...». دکتر مجتهدی متعرض شد که چرا مجری به‌جای «سری» از «سلسله» استفاده نکرده است. یکی از دانشجویان به دکتر مجتهدی پاسخ داد که «سلسله» هم عربی است. در جواب، دکتر مجتهدی توجیهاتی را برای روا بودن استفاده از «سلسله» و ناروا بودن استفاده از «سری» آورد. اما واقع امر این است که اگر حب و بغض‌ها را کنار بگذاریم، هیچ تفاوتی میان استفاده از «سلسله» و «سری» وجود ندارد. حتی چه‌بسا امروزه بسامد استفاده از «سری» نسبت به «سلسله» بیشتر نیز باشد. اما شاید هشتاد سال پیش که دکتر مجتهدی جوان بوده، «سری» کلمۀ غربیِ غریبی بوده که استفاده از آن بیشتر ناشی از فرنگی مآبی بوده تا هر چیز دیگر.

کلمۀ بعدی که به آن توجه می‌دهم، کلمۀ «کراش» است که چند سالی است به زبان فارسی وارد شده. واقعیت این است که این کلمه معادل دقیقی در زبان فارسی ندارد. اما این‌طور هم نبود که ما در غیاب آن از رساندن منظور خود عاجز بوده باشیم. شاید به‌جای اینکه کسی بگوید «روی فلانی کراش دارم» می‌گفته «از فلانی خوشم می‌آید». اما درهرحال، اکنون این کلمه ظرف مدت کوتاهی چنان در زبان فارسی جا باز کرده که بسیار بیشتر از معادل‌های دیگرش استعمال می‌شود و دلیلی برای کنار گذاشتن آن وجود ندارد.

اما دو کلمۀ آخر را نگاه کنید. اولی «بولی کردن» (معادل bullying در زبان انگلیسی) به معنای «قلدری کردن» و دومی «کافی» (coffee) به معنای «قهوه» است. واردکردن چنین کلماتی به زبان فارسی جز ژست و ادا هیچ‌چیز دیگری نیست. زبان فارسیِ کنونی هیچ نیازی به استفاده از این کلمات ندارد و واردکردن آن‌ها به این زبان ازقضا خلاف هدف اصلی زبان، یعنی مفاهمه با دیگران، است؛ زیرا مطمئناً اکثر مردم ایران نمی‌دانند «بولی کردن» چه معنایی دارد و حتی شاید بسیاری دقیقاً ندانند که منظور از «کافی» چیست. پس چه‌بهتر است بی‌جهت زبان را با واردکردن چنین کلماتی فربه نکنیم. ضمن اینکه آن زمان گذشته است که انگلیسی صحبت کردن باکلاس محسوب می‌شد. اکنون‌که بسیاری از مردم انگلیسی می‌دانند، پراندن کلمات انگلیسی مابین صحبت‌هایمان بیشتر مسخره است و از شأن آدم می‌کاهد تا اینکه چیزی به آن اضافه کند.

در پایان این نکته را بگوییم که صحبت من راجع به زبان و اینکه گفتم «در ابتدای نفوذ واژه‌ای بیگانه می‌بایست در مقابل این نفوذ مقاومت نشان داد»، برخلاف موضوع اشغالگری ارضی، نه از منظر اخلاقی که بیشتر از منظر زیبایی‌شناسی و عمل‌گرایی مطرح است. یعنی زبان کسی که در آن از «بولی کردن» استفاده می‌کند زیبا نیست و مفاهمه را نیز مختل می‌کند. حال البته او اخلاقاً مجاز است از هر کلمه‌ای که دوست دارد در صحبت با خلق‌الله استفاده کند.

فرض کنید در یک آزمایش گروهی از مردم در بیابان رها شده‌اند تا مابقی عمر خود را در آنجا بگذرانند. یکی از مهم‌ترین مشکلات در بیابان طبیعتاً منابع آبی است. منابع آبی‌ای که در شروع آزمایش در اختیار گروه قرار داده می‌شود به‌سرعت رو به اتمام است و به‌زودی افراد به‌نوبت خواهند مرد.

در این میان، یکی از افراد گروه هست که هم به‌قدر کافی باهوش است، هم بنیۀ بدنی خوبی دارد و هم به شکلی اتفاقی دانش پیدا کردن مکان مناسب برای حفر چاه را دارد. این فرد تلاش می‌کند تا چاه حفر کند و بعد از چند تلاش ناکام، به آب می‌رسد.

در چنین سناریویی، پرسش کلیدی این است: مالکیت آب تازه کشف‌شده از آن چه کسی است؟ (آیا تمام آب متعلق به کاشف آب است و هر طوری که خواست می‌تواند با آن معامله کند؟ یا اینکه همه به شکل مساوی از آن سهم دارند؟ یا اینکه همه در آب سهم دارند، اما سهم کاشف آب بیش از دیگران است؟ اگر حالت اخیر درست باشد، چند درصد از آب متعلق به کاشف آب و چند درصد متعلق به دیگران است؟) برای پاسخ به پرسش از مالکیت آب، فرض کنید حجم کل آب کشف‌شده دو برابر نیاز کل افراد گیرافتاده در بیابان است.

پیش از خواندن ادامۀ مطلب از شما می‌خواهم راجع به پاسخ این پرسش فکر کنید.

***

وقتی میگوییم «مالکیت آب تازه کشف‌شده از آن چه کسی است؟» چه نوع پرسشی را مطرح کرده‌ایم؟ آیا این یک پرسش حقوقی است، یا یک پرسش اخلاقی؟ حقوق امری است قراردادی که از جامعه‌ای به جامعۀ دیگر متفاوت است. ما اطلاعی از مکان آزمایش نداریم و ازاین‌جهت نمی‌توانیم صحبتی از حقوق در بیابان مذکور داشته باشیم. ضمن اینکه وقتی صحبت از حقوق می‌شود، ملاک خوب یا بد بودن یک حق قانونی، یا میزان هماهنگی آن با اخلاق است (کمااینکه برده‌داری به محک اخلاق یک حق نابجا برای ارباب است) یا اینکه بررسی می‌کنیم تا ببینیم در عمل آن حق قانونی به چه میزان منافع عموم جامعه را تأمین می‌کند (مثلاً دستگاه سلطنتی که طبق آن شاه واجدِ حقِ پاسخگو نبودن به دیگران است، ممکن است منافع عمومی را تأمین نکند و ازاین‌جهت حق پاسخگو نبودن شاه، یک حق بد باشد).

اگر وضعیت را از حیث عملی بررسی کنیم، به نظر روشن خواهد بود که مالکیت منبع آب کشف‌شده از آن چه کسی باید باشد. زیرا واضح است که بالاترین خیر برای هر فرد برخورداری از حق حیات است و اگر تمام منابع آب در اختیار یک فرد باشد، حیات افراد جامعه، و نتیجتاً خیر عمومی، به خطر می‌افتد. پس، از این منظر روشن است که مالکیت منابع آب نباید در اختیار یک فرد باشد.

اما از حیث اخلاقی چطور؟ در شرایطی که در بیابانِ مثال ما همۀ اعضای گروه نشسته بودند، و چه‌بسا شخص حفار را مسخره می‌کردند، او چندین بار تلاش کرد و نهایتاً با ‌سختی توانست به آب برسد. اما آیا این وضعیت اخلاقاً به او این اجازه را می‌دهد که مالک تمام منبع آب کشف‌شده باشد؟ به نظر من خیر. در بالا قبلی گفتم بیایید فرض بگیریم که منبع آب کشف‌شده معادل دو برابر نیاز تمام افراد گروه است. در چنین وضعیتی، شهود اخلاقی من چنین حکم می‌کند که «دست‌کم» هر فردی به‌اندازۀ رفع نیاز اساسی خود در آن آب سهیم است. با این حساب، تکلیف مالکیت نیمی از منبع آب به لحاظ اخلاقی روشن است. اما تکلیف نیمۀ باقی‌مانده چه می‌شود؟ آیا باید آن یک نیمه را به‌پاس زحمات و پایمردی کاشف آب به او اعطا کرد و شرایط باید مثلاً چنین باشد که او بتواند روزی سه بار حمام کند، مزرعۀ میوۀ موردعلاقه‌اش را در بیابان راه بیندازد و حتی یک پارک آبی اختصاصی کوچک برای خودش داشته باشد، درحالی‌که سهمیۀ دیگران هفته‌ای سی لیتر است که هم باید از آن بنوشند، هم با آن استحمام کنند؟

پاسخ من به این پرسش‌ها شامل مرزکشی دقیقی نیست. زیرا این کاری است که به وضعیت دقیق بیابان بستگی دارد و نیازمند ارزیابی کارشناسانه است. ولی به هر شکل، همان‌طور که فکر می‌کنم اختصاص تمام منبع آب به کاشف آن از نظر اخلاقی و عملی کاری نادرست است، همچنین فکر می‌کنم که تقسیم بالسویۀ منبع آب میان همه نیز کار نادرستی است. کاشف آب به‌هرحال باید سهم بیشتری از این منبع داشته باشد، اما اینکه آن سهم دقیقاً چقدر است، تا حد زیادی در میدان واقعیت تعیین می‌شود.

درهرصورت، اگر توافق داشته باشیم که دست‌کم نیمی از منبع آب باید به شکل مساوی میان همه تقسیم شود تا هرکسی بتواند حداقل نیازهای خود را رفع کند، من پاسخی را که لازم داشتم دریافت کرده‌ام. هدف من از طرح این سناریوی فرضی و پرسش‌های متعاقب آن چیزی است که در ادامه به آن می‌پردازم.

***

فرض کنید ظرف چند سال آینده کسی موفق شود تکنولوژی تراشه‌های درون مغز را به شکلی توسعه دهد که با کاشت یک تراشۀ کوچک درون مغزمان بتوانیم به‌سادگی هر چیزی را که نیاز داریم بیاموزیم. مثلاً با دانلود کردن کل زبان انگلیسی بتوانیم ظرف چند دقیقه تمام دانش لازم برای صبحت کردن به زبان انگلیسی را یاد بگیریم. (البته هنوز نیازمند تمرین کردن با این دانش تازه‌دانلودشده هستیم تا به مهارت برسیم. اما بعید نیست که بعداً تراشه‌ای ساخت شود که علاوه بر دانش، مهارت را نیز -دست‌کم در زمینه‌هایی که نیازمند مهارت جسمانی نیستند- در یک لحظه به ما منتقل کند.) در چنین وضعیتی احتمالاً بیش از 90 درصد از اقتصاد آموزش ظرف چند سال از بین می‌رود و اکثر معلمان شغل خود را از دست می‌دهند. طبیعتاً برخی از معلمان شغل‌های دیگری پیدا خواهند کرد، اما در جهانی که همین حالا هم با بحران بیکاری مواجه است، اختراع تراشۀ آموزش به معنای بیکاری خیل عظیمی از انسان‌ها است. در نقطۀ مقابل، بخش عمده‌ای از پولی که تا پیش از اختراع این تراشه به معلمان داده می‌شد سر از جیب صاحب‌امتیاز تراشۀ آموزش درمی‌آورد. در چنین وضعیتی این پرسش پیش می‌آید: مالکیت منافع ناشی از اختراع تازه از آن چه کسی است؟

در اینجا تراشۀ اختراع‌شده وضعیتی شبیه به وضعیت آب کشف‌شده در بیابان را دارد. همان‌طور که آب جزئی از طبیعت است، دانش موردنیاز برای ساخت چنین تراشه‌ای نیز از پیش در جهان وجود دارد و برای ساخت آن تنها لازم است این دانش کشف و عملیاتی شود. همان‌طور که کاشف چاه آب با سعی و خطا و تحمل سختی‌ها به آب رسیده بود، صاحب‌امتیاز تراشه نیز با طی مسیری مشابه به اختراع تراشه رسیده است. جدای از ماهیت، این دو پدیده (چاه آب و تراشۀ آموزش) از جهت عملی نیز این دو مشابه یکدیگرند. به این شکل که اگر اجازه دهیم تمام منافع ناشی از تراشۀ آموزش نصیب مخترع آن شود، معلمانِ بیکار شده از گرسنگی خواهند مرد یا دست کم به فلاکت خواهند افتاد (همان‌طور که اگر تمام آب را به کاشف آن بدهیم دیگران از بی‌آبی خواهند مرد). تنها راه جلوگیری از فقر، بدبختی و حتی مرگ معلمان این است که سهم قابل‌توجهی از سود تراشه را از مخترع آن بستانیم و میان معلمان توزیع کنیم، ولو اینکه معلمان درواقع هیچ کاری انجام نداده باشند. انجام این کار مستلزم وضع مالیاتی به‌مراتب بالاتر از حد نرمال بر درآمد مخترع تراشۀ آموزش است (شاید مثلاً تا 70 یا 80 درصد).

وضعیت تراشۀ آموزش را به کلیت وضعیت اقتصادی جهان تعمیم دهید. با ادامۀ روند ماشینی شدن جهان و کاربست روزافزون هوش مصنوعی عده‌ای به قیمت از دست رفتن مشاغل دیگران به ثروت‌های عظیمی دست پیدا خواهند کرد. با نظر به این وضعیت، دو راه پیش روی جهان قرار دارد: 1- رها کردن اقتصاد تا به هر مسیری که می‌خواهد برود، ولو اینکه هزینه‌اش فقر، بدبختی و مرگ میلیون‌ها بلکه میلیاردها انسان باشد؛ 2- به اشتراک گذاشتن بخشی بزرگی از ثروت صاحبان ثروت با تودۀ مردم.

برخی خواهند گفت که وضع مالیات سنگین بر صاحبان صنعت و تکنولوژی نهایتاً موجب کاهش خلاقیت خواهد شد و چه‌بسا اساساً سرمایه‌گذاری برای اختراع چیزهایی شبیه به تراشۀ آموزش دیگر به‌صرفه نباشد و جهان از چنین موهبت‌هایی محروم شود. پاسخ من این است که حتی اگر در بدترین سناریو حفظ حداقل‌های حیات برای مردم به قیمت کاهش و حتی نابودی سرمایه‌گذاری در تکنولوژیهای تازه تمام شده و چرخ نوآوری را لنگ کند، باز هم این وضعیت به‌مراتب بهتر از وضعیتی است که در آن جهانْ پر از نوآوری است و اقتصاد «در سطح کلان» بسیار پویا بوده اما در سطح معاشِ مردم فاجعه‌بار است.

حال اگر بر سر این مطلب توافق کنیم که مالیات بر درآمدِ ابرثروتمندان باید به شکل چشمگیری افزایش یابد تا تمام مردم بتوانند حداقل نیازهای خود را تأمین کنند، در اینجا، مانند مثال چاه آب، این پرسش قابل‌طرح است که پس از اخذ بخشی از درآمد اربابان ثروت برای رفع نیازهای اساسی تودۀ مردم، مابقی درآمد ثروتمندان را باید به ایشان واگذاشت، یا دست‌کم بخشی از آن را باید برای ارتقاء سطح زندگی عمومی و بالا کشیدن آن از سطحِ حداقل‌ها، هزینه کرد. به نظرم باید طی زمان مرز ظریف میزان مالیات بر درآمد را چنان تعیین کرد که علاوه بر اینکه نیازهای مردم، در سطحی فراتر از نیازهای اساسی رفع شود، حداقلی از انگیزه نیز برای توسعۀ اقتصادی و سرمایه‌گذاری باقی بماند. البته شاید در چنین آرمان‌شهری دیگر چنین نباشد که، مانند اکنون، درآمد 1 درصد مردم بالای جهان بیش از درآمد 50 درصد مردم پایین جهان باشد، اما به‌هرحال هنوز هم صاحبان سرمایه و ایده کماکان وضع زندگی به‌مراتب بهتری از عموم مردم خواهند داشت و این می‌تواند انگیزه‌ای باشد برای تحرک اقتصادی و نوآوری.

.

دو نکته راجع به کتاب مسئلۀ قرینه‌ای شر بی‌وجه وجود دارد که شاید برایتان جالب باشد. اول اینکه، دو پژوهشگاه دولتی حاضر به چاپ آن نشدند. حتی علی رقم اینکه یکی از آن‌ها ابتدا چاپ کتاب را پذیرفت، نهایتاً آن را ضاله تشخیص داد و از چاپش منصرف شد. دوم اینکه این کتاب ابتدا در ارشاد رد شد و تنها با نامه‌نگاری ناشر با معاون وزیر توانست مجوز بگیرد. نهایتاً هم اصلاحیه خورد و یکی از ضمیمه‌های آن به‌کلی حذف شد. همۀ این‌ها در حالی است که این کتاب درمجموع دفاعی از خداباوری است.

در ادامه ضمیمۀ حذف‌شده را می‌آورم. قضاوت دربارۀ محتوای آن با شما.

.

آیا مسئله شر یک مسئله اسلامی هم هست؟

.

صورت‌بندی ساده مسئله شر ازاین‌قرار است:

خداوند در ادیان ابراهیمی سه صفت بارز دارد که عبارت‌اند از «عالم مطلق»، «قادر مطلق» و «خیرخواه محض». مسئله‌ی شر می‌گوید که وجود خدایی که دارای این سه صفت باشد باوجود شرور در جهان ناسازگار است.

برای پاسخ دادن به مسئله‌ی شر، می‌توان دو استراتژی عمده در پیش گرفت:

1ـ تلاش کرد تا میان وجود شرور در جهان و خدایی با صفات سه‌گانه آشتی برقرار کرد، یا لااقل نشان داد که این دو با هم ناسازگار نیستند؛

2ـ لااقل یکی از سه صفات سه‌گانه‌ی خداوند را نادیده گرفت.

راه‌حل اول، راهی است که عمده مدافعین خداباوری رفته‌اند. دلیلش هم روشن است؛ چراکه خداباوران مایل نیستند از راه‌حل دوم استفاده کنند. راه‌حل دوم تصویر سنتی ادیان از خداوند را خدشه‌دار می‌کند و حتی شاید برخی معتقد باشند خدایی بدون یکی از این سه صفت، اساساً نمی‌تواند خدا باشد.

اما پرسش اینجا است که باور به این سه صفت از کجا وارد مجموعه باورهای ادیان ابراهیمی شده‌اند؟ آیا می‌توان رد این صفات را در کتب مقدس سه دین ابراهیمی پیدا کرد، یا این صفات ساخته‌ی ذهن پرنفوذ متکلمین هستند؟ برای فهم این مطلب، بهترین کار رجوع به متون مقدس است.

مراجعه به عهدین، به‌عنوان کتب مقدس یهودیت و مسیحیت، نشان می‌دهد که در مواضع زیر صفات سه‌گانه در این کتب به‌کاررفته‌اند:

قدرت مطلق: در کتاب مقدس در موارد متعددی راجع به قدرت مطلق خداوند صحبت شده است که از آن با عنوان «almighty» یاد می‌شود. برای نمونه در سفر پیدایش می‌خوانیم:

.

«و چون ابرام نود و نه ساله بود، خداوند بر ابرام ظاهر شده، گفت: "من هستم خدای قادر مطلق..."». (پیدایش، 17:1)

.

علم مطلق: در کتاب مقدس لااقل در سه موضع راجع به علم مطلق الهی صحبت شده است:

.

«خدا از دل ما بزرگ‌تر است و هر چیز را می‌داند». (اول یوحنا، 20:3)

.

«آیا تو از موازنه‌ی ابرها مطلع هستی؟ یا از اعمال عجیبه‌ی او که در علم کامل است»؟ (ایوب، 16:37)

.

«خداوند ما بزرگ است و قوت او عظیم و حکمت وی غیرمتناهی». (مزامیر، 5:147)

.

خیرخواهی محض: راجع به خیرخواهی محض خدا می‌توان به آیۀ زیر اشاره کرد:

.

«خداوند عادل است در جمیع طریق‌های خود و رحیم در کل اعمال خویش». (مزامیر، 17:145)

.

هرچند که در اینجا از خیرخواهی خداوند به قید اطلاق صحبت نشده، اما می‌توان پذیرفت که این آیه شاهدی است بر خیرخواه مطلق بودن خدا از نظر کتاب مقدس.

با توجه به این آیاتِ کتاب مقدس، به نظر می‌رسد که در سنت یهودی و مسیحی نمی‌توان مسئله‌ی شر را با رجوع به متن مقدس و سلب یکی از صفات سه‌گانه از خداوند از میان برداشت، مگر اینکه کسی پیش‌تر وثاقت بخش‌هایی از کتاب مقدس را انکار کند.

اما قرآن چه چیزی در باب صفات سه‌گانه به ما می‌گوید؟ محمد غالی معتقد است که مسلمانان در مواجهه با مسئله‌ی شر در یک چیز توافق داشته‌اند و آن اینکه نباید تبیین شرور جهان به قیمت ماهیت کامل و بی‌نقص خدا تمام شود. یعنی نمی‌توان گفت که خدا از شرور اطلاع ندارد یا نمی‌تواند از عهده شرور برآید. چنین اندیشه‌هایی در میان مسلمانان بدعت‌آمیز تلقی شده‌اند.[1] اما اجازه دهید با رجوع به قرآن که متن مورد استناد تمامی فرق اسلامی است، ببینیم که چه برداشتی می‌توان از صفات الهی داشت. اگر به قرآن مراجعه کنیم، آیات مشخصی در بابت قدرت مطلق الهی وجود دارد. آیاتی مثل آیه‌ی زیر:

.

«كانَ اللَّهُ عَلى‏ كُلِّ شَيْ‏ءٍ قَديراً». (فتح: 21)

.

نیز در قرآن آیاتی وجود دارد که دلالت بر علم مطلق خداوند دارد. آیاتی مثل:

.

«اللَّهُ بِکُلِّ شَیْ‏ءٍ عَلیمٌ». (بقره: 282)

.

اما راجع به صفت «خیرخواه محض» بودن خداوند چه می‌توان گفت؟ آیا در قرآن آیاتی با مضمون اتصاف خداوند به صفت خیرخواهی محض پیدا می‌شود؟ تا آنجایی که شناخت من از قرآن نشان می‌دهد، آیه‌ای که چنین مضمونی را برساند در قرآن وجود ندارد. لذا – اگر تنها قرآن را حجت بدانیم – باید گفت که لزومی ندارد که خداوند را خیرخواه محض در نظر بگیریم. ازقضا تصور جمع شدن خیرخواه محض بودن با صفاتی مانند «شدید العقاب» که در قرآن به خدا نسبت داده‌شده(مائده: 2) دشوار به نظر می‌رسد. لذا اتصاف خداوند به صفت «خیرخواه محض» صرفاً بنا بر باورهای کلامیِ ما، پذیرفتن امری غیرضروری به بهای به چالش افکندن اساس دین‌باوری است. بنابراین، به نظر می‌رسد که با توجه به متن قرآن معقول‌ترین کار این است که صفت «خیرخواه محض» را از خداوند سلب کرده و با این کار چالش بزرگ مسئله‌ی شر را از سر خداباوری، لااقل در نسخه اسلامی آن، رفع کنیم.

نکته‌ی جالب‌توجه آن است که صفت خیرخواهی محض در میان صفات سه‌گانه در کتاب مقدس یهودیت و مسیحیت هم کمترین بسامد را دارد و درواقع – تا آنجا که من نگاه کرده‌ام – جز در همان مورد مردد بالا، به آن اشاره‌ای نشده است. بسامد دو صفت دیگر هم در کتاب مقدس و قرآن مشابهتی دارد. به این صورت که صفت «قادر مطلق» تکرار به‌مراتب بیشتری در نسب با صفت «عالم مطلق» دارد. برای مثال صفت almighty، که به معنای قادر مطلق است، در کتاب مقدس به کثرت به کار رفته است، حال‌آنکه موارد ناظر بر صفت «عالم مطلق» بسیار کمتر است. در قرآن هم اگر برای نمونه بسامد دو عبارت «عَلى‏ كُلِّ شَيْ‏ءٍ قَدير» و «بِكُلِّ شَيْ‏ءٍ عَليم» را مقایسه کنیم، اولی 34 مرتبه و دومی 20 مرتبه به کار رفته است.

اما بحث در اینجا تمام نمی‌شود. اگر بپذیریم که خداوند خیرخواه محض نیست، آنگاه مایل خواهیم بود که موارد شر در جهان را با توسل به نقص خداوند در خیرخواهی نسبت دهیم. اما این نقص تا کجا ادامه پیدا می‌کند؟ خدایی که به رنج‌هایی مثل رنج کودکان قحطی‌زده، کشته شدن دسته‌جمعی انسان‌ها و رنج حیوانات در بلایای طبیعی رضایت می‌دهد صرفاً موجودی نیست که از «خیرخواهی محض» بی‌بهره باشد. چنین موجودی از نظر خیرخواهی حتی از عموم انسان‌ها هم پایین‌تر است؛ چراکه عموم انسان‌ها با دیدن چنین شروری متألم می‌شوند اما ظاهراً خداوند رنجی نمی‌برد. لذا گفتن اینکه خداوند «خیرخواه محض» نیست هرچند مسئله‌ی شر که وجود خداوند را هدف گرفته دفع می‌کند، اما مشکل دیگری می‌آفریند: اینکه ما با خدایی علی‌الظاهر در مراتب نازل خیرخواهی مواجه خواهیم بود.

با این چالش چه باید کرد؟ من به جد باور دارم که اندیشه‌ی مطلق‌انگاری صفات خداوند ریشه در باورهای کلامیِ برساخته دارد، لذا مایل به پذیرش آن نیستم. از طرفی پذیرش اینکه خداوند در مراتب نازل خیرخواهی قرار دارد نیز برای شخص دیندار دلپذیر نیست؛ چراکه اولاً اگر بر این باور باشیم که برقراری ارتباط عاطفی میان عابد و معبود از لوازم پرستش معبود است، آنگاه برقراری ارتباط عاطفی با چنین خدایی دشوار بلکه ناممکن است. ثانیاً خدایی که در قرآن خود را بارها با صفات «رئوف» و «رحیم» خطاب می‌کند، ممکن نیست از جهت خیرخواهی در سطحی نازل‌تر از عموم انسان‌ها قرار داشته باشد. با این وصف، و با فرض ناکارآمد بودن تئودیسه‌ها که من آن را می‌پذیرم، ظاهراً تنها راه باقی‌مانده توسل به ایده‌ی «لابد حکمتی دارد» و نوعی خداباوری شکاکانه است. در این راه‌حل، اگرچه هنوز خداوند خیرخواه محض نیست، اما به لحاظ خیرخواهی می‌تواند موجودی فراتر از عموم انسان‌ها و لذا شایسته‌ی پرستش باشد.

.

.

[1]: Mohammad Ghaly. “Evil and Suffering in Islam”. in Philosophy of Religion: Selected Readings. (2014). p 383.

مسئلۀ قرنه‌ای شر بی‌وجه

ارزیابی آرای ویلیام رُو درباب مسئلۀ شر

.

.

مسئلۀ شر شاید مهم‌ترین چال پیش روی خداباوری باشد. این چالش اگرچه از دیرباز مطرح بوده، اما صورت‌بندی‌های جدی‌تر و منقح آن در قرن بیستم ارائه شده است. در این قرن ابتدا نسخه‌ای که «مسئلۀ منطقی شر» خوانده می‌شود ارائه شد که اندکی بعد، عمدتاً با نقدهای پلنتینگا، به چالش کشیده شد و کنار رفت. مدتی بعد ویلیام رُو (William Rowe) نسخۀ تازه‌ای از مسئلۀ شر را معرفی کرد که «مسئلۀ قرینه‌ای شر بی‌وجه» ( evidential argument from gratuitous evil) خوانده می‌شود. این نسخه از مسئلۀ شر، که در طول سال‌های بعد تکامل پیدا کرد، یکی از کانون‌های اصلی بحث پیرامون مسئلۀ شر در چند دهۀ گذشته بوده و شاید بتوان گفت که جدی‌ترین نسخه از مسئلۀ شر است. با این حساب، اگر بپذیریم که مسئلۀ شر جدی‌ترین چالش پیش روی خداباوری و مسئلۀ قرینه‌ای شر بی‌وجه مهم‌ترین نسخه از این چالش است، آنگاه می‌توان گفت که موضوع کتاب فوق احتمالاً مهم‌ترین چالش فلسفی است که خداباوری تاکنون با آن مواجه بوده.

در این کتاب سعی کرده‌ام بحث را روی مسئلۀ شر بی‌وجه متمرکز نگه‌داشته، استدلال‌های طرفین بحث را معرفی، نقد و بررسی کنم. همچنین مواضع شخصی خود را نیز دراین‌باره بیان کرده‌ام.

مقاله‌ام در مجله پژوهش‌های فلسفی‌کلامی:

علم مطلق الهی و چالش گزاره‌های ایندکسیکال

چکیده

یکی از باورهای خداباوری سنتی باور به مطلق بودن صفات الهی است، و یکی از صفات الهی که مشمول این قاعدۀ کلی می‌شود صفت «عالم مطلق» است. اما پیرامون این صفت مانند بسیاری دیگر از صفات الهی چالش‌های متعددی شکل گرفته است. یکی از این چالش‌ها مربوط به گزاره‌های ایندکسیکال است. از میان انواع گوناگون گزاره‌های ایندکسیکال، دو نوع گزاره، یعنی گزاره‌های معطوف به زمان حال و گزاره‌های معطوف به گوینده، مورد توجه فیلسوفان قرار گرفته است. دربارۀ گزاره‌های معطوف به زمان حال گفته شده است ازآنجاکه گزاره‌هایی که زمان حال را نشان می‌دهند مانند «اکنون ساعت ... است»، در هر لحظه تغییر می‌کند، علم خداوند به این گزاره‌ها نیز می‌بایست دائماً متغیر باشد، که این مستلزم وجود تغییر در خدا است؛ یعنی وضعیتی که با صفت تغییرناپذیری خدا ناسازگار است. در مورد گزاره‌های معطوف به گوینده نیز، مانند «من اکنون بیمار هستم»، گفته شده است که تنها خود شخص گوینده می‌تواند به چنین گزاره‌هایی علم داشته باشد. لذا گزاره‌هایی وجود دارد که عالم مطلق نسبت به آن‌ها فاقد علم است؛ در نتیجه موجود عالم مطلق نمی‌تواند وجود داشته باشد. در این مقاله این اشکالات و پاسخ‌های ارائه‌شده برای آن‌ها ارزیابی شده و پاسخ‌هایی نیز از طرف نگارندگان برای آن‌ها ارائه می‌شود. در پایان نتیجه گرفته می‌شود که این اشکالات نمی‌توانند مخل خداباوری باشند.

https://pfk.qom.ac.ir/article_2198.html

لایو اینستاگرامی با موضوع

«ارزیابی عصمت پیامبران از دیدگاه عقل، نقل و تاریخ»

در موسسۀ نیمروز

لینک ویدئوی جلسه:

https://www.instagram.com/tv/ChFlRqjq7KS/?utm_source=ig_web_copy_link

از کجا بدانیم آنچه باور داریم، واقعاً درست است؟

نوشتۀ نیت شِف

ترجمۀ محمدعلی میرباقری

نمی‌توان عامدانه در اشتباه بود. برای فهم این مطلب بیایید یکی از ترفندهای فلسفی‌ای‌ را امتحان کنید که در مهمانی‌ها برای سرگرمی از آن استفاده می‌کنم. همین حالا چیزی را که فکر می‌کنید کاذب است باور کنید: برای مثال، اینکه خورشید فقط یک لامپ بزرگ است. وانمود نکنید که به آن باور دارید؛ واقعاً آن را باور کنید. طوری به آن مطمئن باشید که حاضر باشید مبلغ قابل‌توجهی روی صدق آن شرط ببندید. هر وقت این کار را انجام می‌دهم، احساس می‌کنم در بن‌بست شناختی مضحکی گیر افتاده‌ام، گویی انزجاری جدایی‌ناپذیر ملازم باورکردن اجباری است؛ خصوصاً باورکردن چیزی که می‌دانم نادرست است. متأسفانه، این وضعیت به آن معنا نیست که تنها چیزهای صادق را باور می‌کنیم. اگر یادگیری و تفکر همین‌قدر ساده بود که تصمیم بگیریم صرفاً به حقایق اجازه بدهیم وارد ذهنمان بشوند، دیگر هیچ‌وقت اشتباه نمی‌کردیم، اما هنوز مدام دچار خطا می‌شویم. همۀ ما می‌توانیم مواردی را به خاطر بیاوریم که دچار خطا شده‌ایم و همۀ ما توهمات ادراکی، تصورات مبهم و تصاویری از صحنه‌های غیرممکن را داریم، که نشان می‌دهد چیزها همواره آن‌طور که به نظر می‌رسند نیستند. (ادامه را در سایت ترجمان بخوانید)

فلسفه دین: درآمدی خیلی کوتاه

کتاب فلسفۀ دین: درآمدی خیلی کوتاه، که ترجمۀ همین عنوان از مجموعۀ very short introduction انتشارات آکسفورد است، با ترجمۀ من توسط انتشارات لوگوس منتشر شد. 
 

کتاب خاطرات حاج سیاح را در همان اوایل کار کنار گذاشتم. روایت او از ایران دوران قاجار و شرح ویرانی‌های کشور آنقدر دردناک است که نتوانستم جز اندکی پیش بروم.  بعد از توقف خواندن کتاب به این فکر کردم که آیا کسانی که به شکوه ایران باستان مفتخرند و آنچه افرادی با ژن‌هایی احتمالاً یکسره متفاوت در 2500 سال پیش انجام داده‌اند را فخر ازلی خویش می‌انگارند، بابت شیوۀ حکومت‌داری شاهان قاجار در 150 سال پیش نیز احساس شرمساری و سرافکندگی می‌کنند؟ قاعدتاً نسبت مای امروز با شاهان قاجار بسیار نزدیک‌تر است تا نسبت ما با شاهان هخامنشی و ساسانی که اگر بتوانیم در زمان سفر کنیم احتمالاً حتی قادر به مکالمه با آن‌ها نیز نخواهیم بود. من هرگز ندیده‌ام هیچ ملی‌گرایی بابت شیوۀ حکومت‌داری قاجاریان (یا سایر سلسله‌های مفلوک پادشاهی ایران) احساس شرمساری کند. این تناقضی آشکار است. البته همان‌قدر که افتخار به دستاوردهای مثبت پیشینیان نابجا است، شرمساری از عملکرد منفی آنان نیز وجهی ندارد. اما اگر کسی فکر می‌کند عقلانیتی در پس افتخار به گذشتگان وجود دارد، قاعدتاً باید از ضعف‌ها و پستی‌های شاهان زبون ایران نیز سرافکنده باشد؛ شاهانی که ازقضا عدۀ آن‌ها به‌مراتب بیشتر از شاهان مقتدر و باکفایت این سرزمین است.

پیرو مطلب آخری که در کانال منتشر کردم، دو نقد دریافت کردم که در ادامه اصلی‌ترین محتوای این نقدها را نقل کرده، سعی می‌کنم تا جای ممکن به‌صورت کوتاه به آن‌ها پاسخ دهم.

1- «اینکه روایت شده حال پیامبر در موقع نزول وحی دگرگون می‌شد، اولاً خودش چقدر مسلم است؟»

پاسخ: مطلب نقل‌شده از صحیح مسلم، یکی از معتبرترین منابع روایی است. اگر صحت این روایت (و روایت‌های مشابه دیگر که صحیح دانسته می‌شوند) زیر سؤال باشد، آنگاه اساساً اعتبار خبر به‌طورکلی مخدوش است.

2- «چه‌بسا فقط در بعضی انواع وحی حال پیامبر دگرگون می‌شده و اینجا از آن نوع نبوده.»

پاسخ: ما روایاتی داریم که نشان می‌دهد در مواقعی که به پیامبر وحی می‌رسیده، حال او دگرگون می‌شده. تا جایی که من می‌دانم، روایتی نداریم که نشان دهد به پیامبر وحی شده باشد اما حال او، ولو اندکی، دگرگون نشده باشد. اگر کسی معتقد است که در مواردی حال پیامبر دگرگون نمی‌شده، بار اثبات بر دوش اوست.

3- «چرا باید انتظار داشت همه جزئيات وقایع حتی امور فرعی [مثل حالت سنگینی وحی] در ضمن روایت نقل و گزارش شود؟»

پاسخ: حالت وحی یک امر غیرطبیعی است و از این جهت امر پیش‌پاافتاده‌ای نیست که راوی از آن چشم‌پوشی کند. کما اینکه در بسیاری از روایات حالت وحی -علی‌رغم اینکه برای مضمون روایت اهمیتی ندارد- ذکر شده است. جدای از این، در بسیاری از روایات، ازجمله روایتی که از سنن نسائی آوردم، موارد بسیار بی‌اهمیتی ذکر شده‌اند که به‌مراتب کم‌اهمیت‌تر از ذکر حالت وحی هستند. برای مثال، در روایت بالا از سنن نسائی، در بخشی که من به دلیل بی‌اهمیت بودن از ذکر آن صرف‌نظر کردم، و به‌جایش سه‌نقطه گذاشتم، زن در وصف پسر خود می‌گوید: «او به من خدمت می‌کند و از چاه أبی عنبه برایم آب می‌آورد». قاعدتاً ذکر نام چاه اهمیتی ندارد، اما راوی آن را ذکر کرده. لذا معقول است که انتظار داشته باشیم مطلب مهم‌تری مانند حالت وحی نیز توسط او ذکر شود.

4- «برخی از حدیث‌پژوهان و قرآن‌پژوهان معتقدند این اتفاق [یعنی حالت وحی] تنها زمانی بود که خداوند مستقیماً بر پیامبر تجلی می‌کرد، نه زمانی که ملک وحی پیام خدا را می‌آورد یا به طریقی دیگر وحی می‌شد.»

پاسخ: دوستی که این نقد را نگاشتند (کامنت پست بالا) حدیثی از امام صادق را در تأیید کلام خود از کتاب «توحید صدوق» آورده‌اند، که به‌شرط صحت حدیث، ادعای ایشان را تأیید می‌کند. هرچند توحید صدوق حتی جزو کتب اربعۀ شیعه هم نیست، که اگر هم بود، صحت احادیث خود کتب اربعه نیازمند اثبات است. در مقابل، من حدیثی از صحیح بخاری و صحیح مسلم، که صحت آن‌ها بی‌نیاز از اثبات است، نقل می‌کنم که نافی وجود وحی مستقیم در قالب تجلی خدا است:

«حارث بن هشام از پیامبر در مورد چگونگی نزول وحی پرسید. پیامبر پاسخ داد: گاهی به شکل صدای زنگی به گوشم می‌رسد و این بر من سخت‌ترین است. سپس از من جدا می‌شود درحالی‌که آن را به خاطر سپرده‌ام. گاه نیز فرشته در صورت مردی بر من نمایان می‌شود، پس آنچه می‌گوید، حفظ می‌کنم.»

5- « برخی هم معتقدند این حالت مربوط به مضمون آیاتی است که بر پیامبر نازل می‌شد. برخی هم اتفاقاً معتقدند این حالت تنها درباره آیات قرآنی پیش می‌آمد، نه وحی‌های غیر قرآنی.»

پاسخ: هردوی این مدعیات نیازمند دلیل است. از صِرف احتمال چیزی قابل استنباط نیست.

6- «غالب علمای شیعه... ادله عصمت را از محکمات و ادله نفی عصمت را از متشابهات می‌دانند.»

پاسخ: موافق این ادعا نیستم. به کتاب مردانی شبیه ما، در نقد آموزۀ عصمت مراجعه شود.

اما مهم‌ترین نقد به استدلال مهم‌ترین انتقادی که در هر دو نقدِ واردشده بر استدلال من (مبنی بر اینکه پیامبر در مواردی اجتهاد به رأی می‌کرده) وجود دارد، چنین است:

نقد الف: «این احتمال منتفی نیست که حکم کلی آن، قبلاً بر پیامبر نازل، و تطبیق آن بر عهدۀ پیامبر گذاشته شده باشد.»

نقد ب: «[آیا] متصور نیست که پیامبر از پیش از راه وحی ملهم شده باشد که حکم یک موضوع چیست و لازم نباشد در هر واقعه از آسمان چاره‌جویی کند؟»

البته این دو نقد تفاوت کوچکی با یکدیگر دارند. نقد اول نزول پیشینیِ «حکم کلی» را ممکن دانسته، نقد دوم نزول پیشینیِ «حکم جزئی» را. اما هر دو بر امکان پیشینی بودن نزول حکم بر اعلام آن تأکید دارند. ازآنجایی‌که یکی از مقدمات استدلال من این بود که پیامبر به‌طور ناگهانی در شرایط صدور حکم قرار می‌گرفته، این دو نقد با ابطال قطعی بودن این مقدمه سعی در تضعیف استدلال دارند.

پاسخ:

از نظر من این نقدها وارد نیستند. زیرا اگر در مورد موضوعی، چه کلی و چه جزئی، به پیامبر وحی رسیده باشد، انتظار داریم پیامبر آن را بلافاصله پس از دریافت به مردم ابلاغ کند، نه اینکه صبر کند تا موقعیت خاصی پیش آید تا آن را ابلاغ کند. تأخیر در ابلاغ موجب آن می‌شود که در این فاصله شاید برخی با ارتکاب عملی برخلاف آنچه وحی شده، مرتکب گناه شوند، یا در مواردی مانند حدیث موردبحث در مورد حضانت کودک، مردم به ‌سختی و اختلاف بیفتند. اگر حکم در قالب وحی نازل شده بود، پیامبر می‌توانست حکم را بلافاصله پس از دریافت، ابلاغ کند و اگر لازم بود، در موارد مرتبط مجدداً بر حکم تأکید کند.

در مورد نقدی که راجع به «حکم کلی» صحبت می‌کند، ملاحظۀ دیگری نیز وجود دارد. اولاً در مواردی، مانند حدیث موردبحث دربارۀ حضانت کودک، معلوم نیست صحبت از حکم کلی واقعاً معنا داشته باشد. برای مثال، در مورد وضو نمی‌توان گفت وضو مصداقی از یک حکم کلی‌تر است و اساساً در مورد بسیاری از احکام چنین چیزی نمی‌توان گفت. اما اگر مثلاً در جایی پیامبر گفته باشد «در معامله فریب ندهید» و بعد دربارۀ معاملۀ خاصی، مثلاً پیش‌فروش محصولات باغ، به‌صورت مصداقی صحبت کرده باشد، می‌توان گفت حکم اول راجع به فریب در معامله کلی، و دومی مصداق آن است. حال در مورد نمونۀ پیش‌آمده در حضانت کودک، داوری پیامبر مصداق چه حکم کلی‌تری می‌تواند باشد؟ اگر گفته شود حکمی شبیه به: «فرزند تا سن الف حضانتش با مادر است»، این دیگر حکم کلی نیست، بلکه عین حکمی است که در حدیث آمده. پس به نظر می‌رسد صحبت از حکم کلی در اینجا چندان معنایی ندارد. علاوه بر این، اگر صورت کلی حکمی به پیامبر وحی شده باشد ، انتظار داریم که پیامبر علاوه بر صورت جزئی و مصداقی، آن صورت کلی را نیز به مردم ابلاغ کند. در این صورت، کسی که معتقد است در مثال حضانت کودک پیامبر تنها مصداق‌یابی کرده، باید بیان کند که این مصداق یابی در نسبت با کدام حکم کلی انجام شده. آیا پیامبر در جایی دیگر این حکم کلی را ابلاغ کرده؟ اگر منتقد نتواند این حکم کلی را نشان دهد، نقد او -و صرف بیان یک احتمال- وارد نیست.

پیامبر و اجتهاد به رأی

شواهدی وجود دارد که نشان می‌دهد پیامبر غیر از قرآن گونۀ دیگری از وحی را نیز دریافت می‌کرده است؛ گونه‌ای از وحی که می‌توان آن را «وحی غیرقرآنی» نامید. مثلاً خداوند در آیۀ 7 سورۀ انفال می‌گوید:

«و [به ياد آوريد] هنگامى را كه خدا يكى از دو دسته [كاروان تجارتى قريش يا سپاه ابوسفيان] را به شما وعده داد كه از آن شما باشد و شما دوست داشتيد كه دسته بی‌سلاح براى شما باشد.»

اما در قرآن اثری از چنین وعده‌ای وجود ندارد. یا خداوند در آیۀ 3 سورۀ تحریم می‌گوید:

«و چون پيامبر با يكى از همسرانش سخنى نهانى گفت و همين كه وى آن را [به زن ديگر] گزارش داد و خدا [پيامبر] را بر آن مطلع گردانيد [پيامبر] بخشى از آن را اظهار كرد و از بخشى [ديگر] اعراض نمود. پس چون [مطلب] را به آن [زن] خبر داد، وى گفت: چه كسى اين را به تو خبر داده؟ گفت: مرا آن داناى آگاه خبر داده است.»

اما در قرآن اثری از ابلاغ چنین خبری به پیامبر نیست.

شواهدی از این دست بازهم وجود دارد؛ شواهدی که با فرض عدم‌تحریف لفظی قرآن، نشانه‌ای بر وجود گونه‌ای از وحی غیرقرآنی است. به این ترتیب، چه‌بسا بخشی از سنت نبوی مبتنی بر همین وحی غیرقرآنی باشد.

اکنون، اگر بپذیریم که پیامبر به جز آنچه به او وحی می‌شده علمی نسبت به غیب نداشته (فرضی که به گمانم نشان دادن آن با مراجعه به سنت دشوار نیست)، لازم می‌آید که اگر چیزی از سنت نبوی قرار است منعکس‌کنندۀ تشریع الهی باشد، آن چیز باید از طریق وحی به پیامبر رسیده باشد. از طرف دیگر، احادیث متعددی وجود دارد که بیان می‌کند پیامبر در هنگام دریافت وحی از حالت طبیعی خارج می‌شده. برای مثال در صحیح مسلم آمده:

«هرگاه بر پیامبر وحی نازل می‌شد به‌سختی می‌افتاد و رنگ رخسارش به تیرگی می‌گرایید.»

پس تا اینجا می‌دانیم که پیامبر وحی غیرقرآنی دریافت می‌کرده. همچنین این احتمال وجود دارد که سنت نبوی که اضافه بر قرآن است نه از جانب خود پیامبر، بلکه از طرف خدا در قالب وحی غیرقرآنی به پیامبر می‌رسیده. همچنین می‌دانیم که احوال پیامبر در هنگام دریافت وحی دچار دگرگونی می‌شده. اکنون هنگام نتیجه‌گیری نهایی از این مقدمات است:

طبق روایات، گاهی پیامبر به طور ناگهان در موقعیت صدور حکم درباب مسئله‌ای قرارگرفته و دفعتاً، بی‌آنکه حالت وحی بر او عارض شود، دست به صدور حکم زده است. برای مثال در سنن نسائی، ضمن حدیثی که ألبانی آن را صحیح می‌داند، آمده:

«زنی به حضور پیامبر آمد و گفت: ای رسول خدا، پدر و مادرم فدایت باد، شوهرم می‌خواهد پسرم را... از من بگیرد. آنگاه شوهر آمد و گفت: چه کسی در خصوص پسرم با من مخاصمه می‌کند؟ پیامبر [به آن پسر] گفت: ای پسر، این پدر و این مادر توست. دست هرکدام که می‌خواهی بگیرد. پس او دست مادرش را گرفت و مادرش او را با خود برد.»

همان‌طور که دیده می‌شود در اینجا پیامبر بدون اینکه حالت وحی بر وی عارض شود، حکم صادر می‌کند. از آنجایی که حالت وحی امری غیرعادی است، انتظار می‌رود که اگر چنین حالتی بر پیامبر عارض شده بود، راوی آن را ذکر کند. پس، از عدم گزارش حالت وحی می‌توان نتیجه گرفت که چنین چیزی رخ نداده است. اگر حالت وحی بر پیامبر عارض نشده و حتی چنین نبوده که به خواب رود تا بشود گفت چیزی را در خواب دیده، تنها نتیجه‌ای که می‌توان گرفت این است که پیامبر از پیش خود دست به صدور حکم زده. به عبارتی، پیامبر نوعی اجتهاد به رأی انجام داده است.

اهمیت چنین موضوعی پرواضح است. اگر پیامبر اجتهاد به رأی می‌کرده، و اگر پیامبر معصوم مطلق نبوده، آنگاه می‌توان گفت دست‌کم بخشی از سنت نبوی لازم الاتباع نیست، چرا که مبتنی بر نظر شخصی پیامبر است، و پیامبر هم از خطا مصون نبوده. این‌که راه تشخیص این بخش از سنت چیست، بحث جداگانه‌ای است. اما از این مقداری که در اینجا آمد بنظر می‌رسد می‌توان نتیجه گرفت که سنت نبوی به نحو مطلق لازم الاتباع نیست.

امسال برای دومین بار نمایشگاه کتاب تهران به‌صورت مجازی برگزار شد. برگزاری نمایشگاه به این صورت خوبی‌هایی دارد:

1ـ کاهش هزینۀ برگزاری نمایشگاه،

2ـ کاهش هزینۀ مردم (ایاب و ذهاب، خصوصاً برای کسانی که از شهرستان می‌آیند و بعضاً هزینۀ اقامت نیز دارند)،

3ـ دردسر کمتر ناشران برای حمل و نقل کتاب و ایستادن ساعات طولانی در غرفه و...

4ـ خریداری کتاب توسط کسانی در نقاطی از کشور که نوعاً شرایط آمدن تا تهران و شرکت در نمایشگاه را ندارند.

اما این نوع نمایشگاه بدی‌هایی هم دارد:

1ـ هر ناشر به‌صورت جداگانه کتاب را ارسال می‌کند. یعنی اگر شما از ده ناشر مختلف خرید کنید، ده بستۀ پستی جداگانه دریافت می‌کنید. این به معنای مصرف مقدار زیادی کاغذ و پلاستیک اضافی است؛

2ـ امکان تورق تمام محتوای یک کتاب وجود ندارد و حداکثر می‌توان PDF صفحات اول کتاب، شامل فهرست و چند صفحۀ ابتدایی کتاب را مشاهده کرد. این یعنی خرید با دید بسته‌تر.

اگر شما خوانندۀ حرفه‌ای کتاب باشید، خصوصاً اگر بخواهید در حوزه‌ای خاص پژوهش کنید، خیلی زود متوجه می‌شوید که کتاب‌های بسیار خوبی در زبان فارسی منتشر شده‌اند، اما بعد از چاپ(های) نخست نایاب شده‌ و سال‌ها است که خبری از تجدید چاپشان نیست. این‌که چرا سالانه هزاران عنوان کتاب بی‌محتوا و حتی بی‌مشتری چاپ می‌شود اما کتاب‌ها درخشانی بعد از یک چاپ به فراموشی سپرده می‌شوند، برای من یک راز است. یکی دو سال پیش بود که ایده‌ای به ذهنم رسید که می‌توانست این کتاب‌ها را احیاء کند. در عالم نشر خارج از کشور مفهومی وجود دارد به نام Print on Demand (چاپ براساس تقاضا) که طبق آن اگر شما کتابی را سفارش دهید تنها یک نسخه از آن برای شما چاپ می‌شود (که اصطلاحاً به آن چاپ دیجیتال می‌گویند). ایدۀ من ازاین‌قرار بود که ناشران تمام کتاب‌های از رده خارج خود را به صورت امانت به شخص ثالثی واگذار کنند و شخص ثالث بخشی از این کتاب‌ها (مثلاً 30-20 درصد محتوای کل کتاب) را در سایتی قرار دهد تا هر کس می‌خواهد بتواند یک نسخه از آن‌ها سفارش دهد. سود حاصل از فروش نیز بین ناشر و شخص ثالث تقسیم می‌شد. با این کار، هم ناشر از کتاب‌های فراموش‌شدۀ خود پولی درمی‌آورد، هم کسانی که دنبال کتاب‌های نایاب می‌گشتند می‌توانستند به مقصود خود برسند.

در گام بعدی، ناشران می‌توانستند کتاب‌های جدید خود را نیز از طریق همین سیستم بفروشند. یعنی 30-20 درصد از محتوای کتاب (شامل فهرست، منابع و بخش‌های ابتدایی هر فصل) را در سایت قرار دهند تا اگر کسی خواست کتاب را سفارش دهد، و یک نسخه برای او چاپ و ارسال شود. در طول زمان این سیستم می‌توانست جایگزینی تمام‌عیار برای سیستم فعلی فروش کتاب شده و علاوه بر کتاب‌های نایاب شامل کتاب‌های جدید نیز بشود. همچنین این سیستم می‌توانست دو نقیصۀ اصلی نمایشگاه کتاب امسال که در بالا ذکر کردم را برطرف کند؛ زیرا اولاً تمامی کتاب‌ها از یک مبدأ تأمین می‌شوند و در بسته‌بندی‌های مختلف به دست خواننده نمی‌رسند؛ ثانیاً، 30-20 درصد از محتوای کتاب تقریباً همان کار تورق فیزیکی را انجام می‌دهد و خریدار می‌تواند تا حد بسیار خوبی از محتوای کتاب اطلاع حاصل کند.

چنین کاری چند فایدۀ دیگر نیز دارد: اول اینکه در تمام طول سال امکان تهیۀ تمامی کتاب‌ها برای تمام افراد سراسر کشور فراهم است. دوم اینکه در حال حاضر حدود 30 درصد از گردش مالی کتاب نصیب شبکۀ توزیع و فروش می‌شود. بخش قابل توجهی از این 30 درصد (پس از کسر سود شخص ثالث، و محاسبۀ اختلاف هزینۀ چاپ دیجیتال و چاپ در تیراژ بالا) به جیب ناشر می‌رود و سود ناشران را به شکل قابل توجهی افزایش می‌دهد. اجرای چنین طرحی به نفع تمامی طرف‌های فرایند تولید تا مصرف کتاب است، البته به‌جز واسطه‌های فروش (یعنی شبکۀ توزیع + کتاب‌فروشی‌ها). سود دیگر این طرح آن است که در حال حاضر هر ناشر، به دلیل هزینه‌های تولید، سالانه تعداد بسیار محدودی عنوان کتاب را چاپ می‌کند. با انجام چنین طرحی، نیازی به خوابیدن سرمایه در انبارها و قفسه‌های کتاب‌فروشی‌ها نیست و دست ناشران برای چاپ عناوین بسیار بیشتری باز می‌شود. همچنین دیگر هرگز با معضل کمیاب بودن یا نایاب بودن کتاب مواجه نخواهیم بود. دست‌آخر اینکه با این روش از چاپ حجم عظیم کتاب‌هایی که هرساله بدون خریدار می‌مانند و سر از ارزان‌فروشی‌ها درآورده یا مجدداً خمیر می‌شوند، جلوگیری می‌شود.

سال گذشته برای اجرایی کردن این طرح با چند ناشر صحبت کردم. اما هیچ‌کدام روی خوشی نشان ندادند. شاید حق داشتند. اعتماد به یک فرد بی‌نام‌ و نشان چندان آسان نیست. اما خوب است که کسی، یا حتی خود وزارت فرهنگ و ارشاد، متولی اجرای این طرح شود. شخصاً دیگر پیگیر این طرح نخواهم بود. این مطلب را هم در اینجا نوشتم تا شاید کسی بتواند آن را اجرایی کند.

پ. ن: همۀ ما کتاب‌فروشی‌ها را دوست داریم. شخصاً ساعت‌های زیادی از عمرم را در کتاب‌فروشی‌ها پرسه زده‌ام و می‌دانم که لذت دیدن اتفاقی کتاب‌ها و برداشتنشان قابل‌جایگزینی با خرید آنلاین نیست. به همین خاطر، علی‌رغم اینکه فکر می‌کنم چنین طرحی ضربۀ جدی به کتاب‌فروشی‌های تمام کشور خواهد زد، اما گمانم این است که همیشه کتاب‌فروشی‌هایی وجود خواهند داشت که اهالی کتاب بتوانند در آن‌ها پرسه بزنند و از لذت خرید سنتی کتاب بهره‌مند شوند. همچنین، اگرچه چنین طرحی ظاهراً جفایی در حق کتاب‌فروشی‌هاست، اما چنین تغییراتی در دنیای امروز تقریباً در تمامی کسب و کارها در حال رخ دادن است. ضمن اینکه شخصاً اگر قرار باشد میان بقای کتاب‌فروشی‌ها و رونق کسب و کار شکنندۀ ناشران یکی را انتخاب کنم، دومی را برمی‌گزینم.

پیامبر و اجتهاد شخصی

حدیث زیر از پیامبر حاوی نکتۀ مهمی است:

«پیامبر گفت: درصدد برآمدم که مقاربت با زنان به هنگام شیردهی را نهی کنم. اما به یاد آوردم که ایرانیان و رومیان این کار را انجام می‌دهند و این کار آسیبی به فرزندان آنان نمی‌رساند.»(1)

این حدیث -که الألبانی آن را صحیح می‌داند- دلالت بر این دارد که پیامبر برخی احکام را شخصاً، بی‌آنکه حکمی از جانب خدا آمده باشد، تشریع می‌کرده؛ یعنی وی با اتکا به عقل بشری خود دست به صدور احکام شرعی می‌زده است. طبق این حدیث پیامبر ابتدا گمان کرده که باید فعلی را تحریم کند، اما وقتی بیشتر اندیشیده و رفتار مردم ایران و روم را در نظر آورده، لزومی بر تحریم آن فعل ندیده است.

اگر پیامبر رأساً و بی‌آنکه دستوری از جانب خدا باشد و صرفاً با استفاده از عقل بشری خود دست به تشریع می‌زده، چرا باید احکام او نسبت به احکام سایر انسان‌ها مرجح باشد؟ خصوصاً اگر باور داشته باشیم که پیامبر معصوم نبوده، به نظر نمی‌رسد که دلیل خاصی برای پذیرش احکام او، مادامی‌که اطمینان نداشته باشیم از جانب خدا صادر شده‌اند، وجود داشته باشد.

چند نکته:

1ـ شخصاً غیر از حدیث فوق مورد دیگری را نمی‌شناسم که پیامبر اعلام کرده باشد حکمی ناشی از اجتهاد شخصی اوست. لذا ممکن است کسی بگوید که ما نمی‌توانیم راجع به سایر احکام بدانیم که آیا دستورات الهی هستند، یا اجتهادات شخصی پیامبر. از این رو، مادامی‌که قرینه‌ای مبنی بر اجتهادی بودن آن احکام نداریم، می‌بایست -ولو به جهت احتیاط- آن احکام را رعایت کنیم.

2ـ در بحث عصمت پیامبر، یک دیدگاه آن است که اگرچه پیامبر بارها مرتکب خطا شده، اما در بخش عمده‌ای از این مواردْ خطای او به‌نوعی اصلاح شده است. این اصلاح یا مستقیماً از طریق وحی بوده (مانند ماجرای فدیه گرفتن در ازای اسرای جنگ بدر)، یا توسط یکی از صحابه انجام شده (مانند عدول پیامبر از دستور قطع درختان خیبر پس از توصیۀ ابوبکر) یا توسط خود پیامبر صورت گرفته است (ابراز پشیمانی وی از ورود به کعبه در حجةالوداع). شاید از اینجا بتوان نتیجه گرفت که حتی اگر پیامبر از ارتکاب خطا مصون نبوده، به‌نوعی، مستقیم یا غیرمستقیم، از جانب خداوند خطاهایش اصلاح می‌شده است. این قول قابل‌تأملی است؛ اما بنظر می‌رسد که دو اشکال به آن وارد باشد: نخست اینکه به‌موازات موارد اصلاح شده، مواردی نیز وجود دارد که اشتباهات پیامبر اصلاح نشده است؛ مانند جایی که او اعلام می‌کند پیشگیری از بارداری (از طریق عزل) و عدم پیش‌گیری از بارداری علی‌السویه هستند.(ن.ک: صحیح مسلم). امروزه می‌دانیم که چنین چیزی درست نیست و دست‌کم من حدیثی را سراغ ندارم که نشان دهد پیامبر از این قول عدول کرده است. ثانیاً، این تصور که ما فکر می‌کنیم عمدۀ اشتباهات پیامبر به نحوی از انحاء اصلاح شده، ناشی از آن است که اساساً ما به بسیاری از اشتباهات پیامبر تنها زمانی پی برده‌ایم که آن اشتباهات اصلاح ‌شده‌اند. برای مثال، اگر در مورد قطع درختان خیبر ابوبکر چیزی نمی‌گفت، یا در مورد ورود پیامبر به کعبه خود وی اظهار پشیمانی نمی‌کرد، نمی‌توانستیم متوجه شویم که فعل خطایی از پیامبر سرزده. لذا چه‌بسا مواردی وجود دارد که پیامبر مرتکب خطا شده، اما چون کسی آن‌ها را اصلاح نکرده، وقوعشان بر ما نامعلوم مانده است.

(1): لَقَدْ هَمَمْتُ أَنْ أَنْهَى عَنِ الْغِيلَةِ. حَتَّى ذَكَرْتُ أَنَّ الرُّومَ وَفَارِسَ يَصْنَعُونَ ذَلِكَ فَلَا يَضُرُّ أَوْلَادَهُمْ. (سنن نسائی) همچنین: (صحیح مسلم) (سنن ترمذی) (سنن ابی داود) (مسند احمد)

سیزیف در خیابان دولت

«سر شریعتی...» ماشین را کنار کشید و چند متر جلوتر از چهارراه اختیاریه نگه داشت. مسافر بدون عجله به سمت ماشین آمد، در را باز کرد و خودش را روی صندلی جلو جا داد. مرد لباس‌هایش را قهوه‌ای ست کرده بود، و کیف، کفش و کمربند چرمش یک درجه از پیراهن و شلوارش روشن‌تر بود. صورتش را از ته تراشیده و موهایش را مرتب شانه زده بود. با یک نظر کوتاه موقع سوارشدن فهمید که مسافرش چطور آدمی است: کارمند یک شرکت خصوصی، پرحرف و پرمدعا؛ از همان‌هایی که سعی می‌کنند با سلاح زودرنجی دیگران را وادار به احترام گذاشتن کنند. کارمند بودنش را می‌شد از لباس پوشیدن، ماشین نداشتن و ساعت ترک کردن محل کارش فهمید. و چون آن اطراف اداره‌ی دولتی نبود، و اگر هم بود یک کارمند اداره دولتی دلیلی برای شیک و مرتب بودن ندارد، درنتیجه کارمند شرکت خصوصی بود. ازآنجایی‌که زیاد به سرووضعش رسیده بود، و یک روز وسط هفته حداقل یک ربع از خواب ارزشمند اول صبحش زده بود و اصلاح و سشوار کرده بود، می‌شد فهمید که نظر دیگران برایش خیلی مهم است. چنین افرادی یا به دلیل نداشتن اعتمادبه‌نفس، یا به دلیل منفعت‌جویی دنبال گرفتن تأیید از دیگران هستند. اما به نظر نمی‌رسید مسافرش مشکل اعتمادبه‌نفس داشته باشد. این را به فراست از حرکات بدن و طرز نشستنش فهمیده بود. پس باید آدم منفعت‌طلبی باشد. چنین فردی با تمام ابزارهایی که دارد سعی در جلب نظر دیگران می‌کند، و کارآمدترین ابزار این‌جور افراد زبانشان است؛ پس باید آدم پرحرفی باشد. اما به‌هر‌حال آدمی که زیاد حرف میزند، اصطکاکش با دیگران زیاد می‌شود و آن‌ها را می‌رنجاند، طبیعتاً دیگران هم مقابله‌به‌مثل می‌کنند. در چنین شرایطی یا باید آدم پوست‌کلفتی بود (که خط وسط ابروهای مرد نشان می‌داد چندان اهل به دل نگرفتن و با خنده برگزار کردن نیست) یا باید دیگران را با گرفتن ژست رنجش وادار به کوتاه آمدن کرد.

همه این‌ها به‌صورت یک جرقه از ذهن راننده گذشت. درواقع این استنتاج‌ها چیزهایی بود که اگر با خودش خلوت می‌کرد می‌توانست از ذهنش بیرون بکشد. فهم او از شخصیت مسافرش بیشتر ناشی از نوعی شهود بود که وقتی کسی مدت زیادی مسافر‌کشی کند به آن می‌رسد. حدوداً پانزده سال پیش برای اولین بار وارد این خط شده بود. آن زمان دانشجوی سال آخر جامعه‌شناسی بود و عقاید چپ و علاقه‌اش به مطالعه میدانی، او را به سمت مسافرکشی کشانده بود. بعدها اما در این خط ماندگار شد. شاید کسی که او را نمی‌شناخت فکر می‌کرد که ارتباط عاطفی عمیقی با این مسیر پیدا کرده، یا هنوز دنبال مطالعات میدانی است. اما حقیقت آن است که از این خیابان که تمام ساعت‌های روز ترافیک داشت متنفر بود، و به دلیل همین تنفر آن را انتخاب کرده بود. مدت‌ها بود که او نبرد بزرگی را آغاز کرده بود؛ نبردی که در هر دو سوی میدانش خود او ایستاده بود.

مرد مسافر، یک دقیقه‌ای بعد از سوارشدن با گوشی‌اش ور‌رفت و بعد آن را در جیبش گذاشت و تکیه داد. هنوز چند ثانیه نگذشته بود که شروع به حرف زدن کرد، و واقعاً هم آدم حرافی بود، پر از لاف‌ و گزافه‌گویی. در ترافیک گیرکرده بودند و مسافر داشت از طرحی که به شهردار منطقه برای یک‌طرفه کردن خیابان داده تعریف می‌کرد. راننده هم مثل همیشه نه جوابی می‌داد و نه اصلاً گوش می‌کرد. نگاهش به جلو بود و پدال‌ها به‌طور خودکار زیر پاهایش حرکت می‌کردند.

بعد از چهارراه قنات، زیر درخت نارونی که از تمام درختان اطرافش پیرتر بود جای خالی چیزی قرار داشت که با هیچ‌چیز پر نمی‌شد؛ حفره‌ای به گذشته که هر بار به آنجا می‌رسید پانزده سال در زمان به عقب پرتاب می‌شد. این بار هم صدای مرد مسافر لای خاطراتش که بعد از این همه‌سال به‌اندازه‌ی لحظه وقوعشان زنده بودند، گم شد. در ذهنش دختر لاغری را دید که خیلی داشته باشد بیست سال است. مانتوی سرمه‌ای و شال آبی پوشیده و آرایش ندارد. دختر باهوشی است؛ این واضح‌ترین خصیصه را چشمانش فریاد می‌زنند. «مستقیم...» ماشین را جلوی پای دختر نگه می‌دارد. ماشین خالی است و دختر جلو می‌نشیند. دختر سرزنده‌ای است، روی صندلی بند نمی‌شود. به‌محض نشستن شروع می‌کند راجع به مردم و زمین ‌و ‌زمان حرف زدن. چه صدای دل‌نشینی دارد. صدا، مثل نجوای چشمه‌ای در دامن دشتی ‌دنج، ذهنش را رام می‌کند. به حرف‌هایش گوش می‌کند و هر جا که دختر فرصتی بدهد چیزی می‌گوید. کمی بعد به خیابان شریعتی می‌رسند. نگه می‌دارد تا دختر پیاده شود. ولی دختر می‌پرسد: «مسیر بعدی‌تان کجاست»؟ برمی‌گردد و او را نگاه می‌کند. دختر برخلاف تمام مسافران سؤالش را با خیره شدن به چشمان او می‌پرسد و حالا که او هم به دختر نگاه می‌کند نگاهشان مثل ذرات در دل یک شتاب‌دهنده به هم برخورد می‌کنند و انفجاری کوچک در قلب مرد جوان رخ می‌دهد. «شما جای خاصی می‌روید»؟ «راستش نه. من آمدم بیرون از خانه تا کمی حال و هوا عوض کنم و اتفاقاً صحبت کردن با شما حالم را بهتر کرد». «خب...» تجربه‌ی چنین موقعیتی را ندارد. نمی‌داند این حرف دختر به چه معناست. «من دور می‌زنم. همین مسیر را برمی‌گردم». دختر با لبخند شیرینی می‌گوید: «پس من هم همین مسیر را برمی‌گردم. البته کرایه‌ام را هم می‌دهم».

و این آغاز یک ارتباط بود. هر روز در همان ساعت، سر چهارراه قنات، زیر همان نارون پیر، دختر سوار می‌شد، و یک‌ساعتی مسافر او بود، و بعد از هم جدا می‌شدند. رابطه‌ی خاصی بود. احساس می‌کرد که دو نفر نمی‌توانند بیش از این هم‌دل باشند. در عین‌ حال، حتی نام دختر را نمی‌دانست. چند بار نامش را پرسید، و هر بار دختر طفره رفت. دست‌آخر با خودش گفت چه اشکالی دارد؟ می‌توانیم مثل «آخرین تانگو در پاریس» باهم باشیم و هیچ‌چیزی از هم ندانیم. اصلاً نام‌ها چه اهمیتی دارند، زمانی که در کنار هم هستیم؟ و واقعاً هم نیازی به دانستن نام او نداشت، وقتی‌که در هر دیدار تنها یک وجب با هم فاصله داشتند.

سه ماه گذشت. در این مدت دیدن دختر مثل مخدری در رگ‌هایش به جریان افتاده بود که باید هر روز در ساعت مشخصی تجدید می‌شد. وقتی ساعت موعود می‌رسید، در مسیر هیچ مسافری سوار نمی‌کرد تا صندلی جلو خالی بماند. دختر پیش‌بینی‌ناپذیری بود؛ آسمانش حد میانه نداشت. یا درخشان‌ترین روز آفتابی بهار بود، یا دلگیرترین غروب پاییزی را می‌مانست. وقتی‌که شیدا بود، هیجان از او می‌ریخت، پشت‌ سر هم حرف می‌زد و دست‌هایش را یک‌بند تکان می‌داد. گاهی هم آن‌قدر با شور و هیجان و صدای بلند حرف می‌زد، که راننده پیش بقیه‌ی مسافران خجالت می‌کشید. اما وقت‌هایی که آسمانش ابری بود طور دیگری می‌شد. در را آهسته باز می‌کرد و بدون هیچ حرفی روی صندلی می‌نشست. سرش در تمام طول مسیر پایین بود و غمگین‌ترین چشم‌های جهان را داشت. این‌جور وقت‌ها راننده خیلی سخت می‌توانست چند کلمه‌ای حرف از او بیرون بکشد. گاهی هم تا زمان پیاده شدن اصلاً چیزی نمی‌گفت. دختر توداری بود، اما راننده آن‌قدر فهمیده بود که در خانه مشکلات جدی دارد. یک‌بار هم روی گونه‌اش جای کبودی دید. ولی هرچه پرسید چه شده چیزی نگفت.

یک روز که به عادت همیشه سر ساعت به نارون پیر رسید، دید که دختر آنجا نیست. کمی ایستاد. اما از دختر خبری نشد. بیشتر ایستاد. بازهم خبری نشد. چند ساعت آنجا به انتظار نشست، اما دختر سر قرار نیامد. دلش شور افتاد. ولی راهی برای تماس نبود. نه شماره‌ای از او داشت و نه آدرسی. حتی اسمش را نمی‌دانست. چند روز به همین شکل سر ساعت قرار، زیر درخت به انتظار ایستاد. اما دیگر از دختر خبری نشد. دختری که تمام قلبش را تسخیر کرده بود، ناگهان بدون هیچ ردی ناپدید شده بود.

«همین کنار نگه دارید.» راننده از افکارش بیرون افتاد. رسیده بودند سر خیابان شریعتی و مرد کارمند می‌خواست پیاده شود. مسافر کرایه‌اش را حساب کرد و با طمأنینه از ماشین پیاده شد. چراغ سر تقاطع قرمز بود. همان‌جا که کنار زده بود ماشین را خاموش کرد. یک نخ وینستون عقابی از توی داشبورد برداشت و آتش زد. این سیگار را دوست داشت. سنگین بود و با هر پک سینه‌اش را از آرامش پر می‌کرد. بدون اینکه به چیزی فکر کند به چراغ‌راهنما خیره شد که هر سی ثانیه رنگ عوض می‌کرد. مدت‌ها بود به فکر نکردن خو گرفته بود. با ذهنی مه‌گرفته به نقطه‌ای خیره می‌شد و سرش را مثل ریه‌اش از حجمی بی‌شکل پر می‌کرد.

چراغ سبز شد. آخرین پک را عمیق‌تر زد و بعد از انداختن ته سیگار بر آسفالت، راه افتاد. انتهای خیابان دور زد و در لاین دیگر، مسیر مخالف را در پیش گرفت. کمی جلوتر دو زن ایستاده بودند: «مستقیم» (نمی‌دانست چند بار در زندگی‌اش این کلمه را شنیده. کلمه‌ای که حتی معلوم نبود خبری است یا سؤالی.) ماشین را نگه داشت و سوار شدند. هر دو زن‌های جاافتاده‌ای بودند. یکی‌شان که ریزجثه بود مانتو و روسری گل‌گلی پوشیده بود و دیگری که زن چاق و قدبلندی بود و به‌سختی خودش را از در ماشین داخل کشید، مانتوی گَل‌و‌گشادی به تن داشت. بعدازاینکه زن دوم در را بست، صحبتشان را که بینش وقفه افتاده بود ادامه دادند: «منم دعوت بودم ولی نرفتم. مراسم خواهر من هیچ‌کدامشان نیامدند. بعداً بهانه کردند که مسافرت بودیم. ولی خبرش رسید که تهران بودند.» زن اول گفت: «شنیدم شوهر خوبی هم کرده»؛ «آره...» صدایش را پایین آورد «... با ته افتاده توی عسل...» صدایش به حالت عادی برگشت و ادامه داد: «... شوهرش از آن خانواده‌های پولدار قدیمی است. مژگان که پاتختی رفته بود، می‌گفت خانه‌شان قصر است.» «شانسش خوب بوده. تا دیروز خودش برای اینکه خرجش بگذرد کارمند مردم بود، حالا می‌نشیند توی خانه، خانمی می‌کند.» «نه اتفاقاً؛ اصلاً به شانس نیست. زرنگ بوده. وگرنه دور و برش صدتا پسر دیگر هم بود. چرا عاشق این یکی شد؟»

راننده نتوانست بیشتر به گفتگوی آن‌ها گوش کند و بین حر‌ف‌هایشان گم شد. بعد از این همه ‌سال هنوز نتوانسته بود درک کند که چرا مردم این همه به پول بها می‌دهند و اولین ملاک قضاوتشان درباره تقریباً همه چیز پول است. برای چه؟ می‌خواستند چه‌کار؟ آیا چیز دیگری در جهان نبود که ذهنشان را مشغول کند؟ پول، پول، پول.... راستی خودش چقدر پول داشت؟ چند لحظه فکر کرد. برایش عجیب بود که تا حالا این سؤال به ذهنش نرسیده. اما واقعیت این است که او اصلاً پولی نداشت. هرچه در طول روز درمی‌آورد، بعد از کم کردن پول سیگار، شب ‌به ‌شب تحویل مادرش می‌داد. درست مثل فیلم «لئون.» با این تفاوت که برعکس ستاره‌ی آن فیلم، پول‌هایش را به‌قصد پس‌انداز به دیگری نمی‌داد. از وقتی پدرش ورشکسته شده بود، او خرج خانه را می‌داد. سابقاً اوضاع مالیشان خوب بود. پدرش بازاری معتبری بود، اما بازی جدید را با قواعد قدیمی بازی می‌کرد، و دوام نیاورد. اول ورشکست شد و بعد هم سکته کرد و ازکارافتاده شد. خانه‌ی ویلایی قدیمی‌شان در یک فرعی دنج خیابان دولت را فروختند و خیلی پایین‌تر یک آپارتمان کوچک خریدند. البته راننده هیچ‌وقت برای زندگی به آنجا نرفت.

«سر پاسداران.» ماشین را کنار زد و دختر جوانی روی صندلی جلو نشست. دختر زیبایی بود، سرتاپا مشکی پوش. از آن‌هایی که بدون تلاش زیبا هستند. نشست و گوشی‌اش را درآورد و مشغول شد. «ممنون آقا پیاده می‌شویم.... چقدر شد؟» قبل از چهارراه کاوه کنار زد و دو زن پیاده شدند. کرایه را حساب کرد و با سبز شدن چراغ دوباره راه افتاد. مدتی در سکوت گذشت و با همان ذهن خالی به رانندگی ادامه ‌داد. دلش سیگار می‌خواست؛ اما باید تا رسیدن به آخر خیابان صبر می‌کرد. «ببخشید آقا، چطور باید بروم گلستان پنجم»؟ دختر همان‌طور که سرش در گوشی بود، بدون اینکه به او نگاه کند، سؤالش را پرسیده بود. راننده جوابش را با کوتاه‌ترین کلمات داد و سکوت کرد. دختر هم چیزی نگفت، حتی تشکر هم نکرد. یادش آمد که زمانی دخترها طور دیگری با او رفتار می‌کردند. زمانی که دانشجو بود، خیلی از دخترهای دانشکده می‌خواستند به او نزدیک شوند. پسر خوش‌قیافه‌ای بود که وضع مالی خوبی داشت. درسخوان هم بود. تا زمان فارغ‌التحصیلی چند نفری برای نزدیک شدن به او پا پیش گذاشته بودند؛ اما او هرکدام را به بهانه‌ای رد کرده بود. آن زمان دنبال درسش بود و این چیزها را پیچیدن در جاده خاکی می‌دانست. حتی تازه که شروع به مسافرکشی کرده بود، هرماه یکی دو مورد زن‌های جاافتاده‌ای به پستش می‌خوردند که می‌خواستند در جلدش بروند. ولی او توجهی نمی‌کرد. حالا اما همه‌چیز فرق کرده بود. از آن پسر زیبا و باطراوتی که در چشمانش ستاره داشت مرد خمودی باقی‌مانده بود که شعله‌ی چشمانش به خاکستر نشسته بود. با خودش فکر کرد لابد خیلی از ریخت افتاده است. خواست یادش بیاید که چه شکلی است، اما یادش نیامد. نمی‌دانست آخرین بار کی در آینه به چهره خودش دقیق شده. مثل خیلی چیزهای دیگر؛ اینکه آخرین بار کی سفر رفته، کی دوستانش را دیده، کی مهمانی رفته، کی کتاب خوانده و... فقط این‌قدر می‌دانست که همه‌شان به مدت‌ها پیش بازمی‌گشتند.

وقتی‌که مسافر بی‌نام‌ و نشانش برای همیشه ناپدید شد، مدتی در خانه ماند. حوصله‌ی هیچ کاری را نداشت. نه دیگر مسافرکشی می‌کرد، نه دانشگاه می‌رفت و نه درس می‌خواند. وقتی‌ جواب امتحانات آمد و مشروط شد، در خانه دعوای مفصلی راه افتاد. پدرش از آن مردهایی بود که پیچیدگی‌های زندگی را درک نمی‌کنند. سال‌ها با همان شیوه‌ی سنتی سعی کرده بود از تک‌پسرش خلفی برای خودش بسازد، اما موفق نشده بود. حالا که مدتی می‌شد فهمیده بود پسرش سیگار می‌کشد، درس نمی‌خواند و در خانه ولنگاری می‌کند، بهانه‌ داشت. کار بالا گرفته و پسر از خانه بیرون زده بود. غدتر از آن بود که با وساطت‌های مادرش به خانه برگردد. پدرش هم کوتاه نمی‌آمد. این شد که خانه‌ای اجاره کرد، و ناکام در پیدا کردن شغلی که هم روشنفکرانه باشد و هم بتواند اموراتش را بگذراند، دوباره به مسافرکشی برگشته بود. با هر ضرب‌وزوری که بود لیسانش را گرفت، اما او که زمانی سودای ادامه تحصیل و رفتن به خارج از کشور را داشت، نمی‌توانست هم کار کند و هم درس بخواند. حالات روحی‌اش هم اجازه این کار را نمی‌داد. این بود که موقتاً ادامه‌ی تحصیل را رها کرد، با این امید که خیلی زود دوباره به دانشگاه بر‌می‌گردد.

کمتر پیش می‌آید یک مصیبت به‌تنهایی آدم را زمین بزند. شکست عاطفی، جدا شدن از خانواده و رها کردن بلندپروازی‌های علمی، و درست موقعی که می‌خواست وضعیت را سروسامان بدهد ورشکستگی پدر، کمر رویاهایش را شکست. مجبور شد خانه‌اش را پس بدهد تا دور مخارج را بگیرد. اما به خانه‌ی پدری هم برنگشت. حالا پانزده سال بود که شب‌ها را در ماشین صبح می‌کرد. اوایل به این خاطر که به خانه نرود، اما بعد‌اً که زمان کدورت‌ها را کمرنگ کرد، به دلیل دیگری در خیابان می‌ماند؛ به همان دلیلی که خودش را از تمام لذت‌های دنیا محروم کرده بود؛ به همان دلیلی که روزی دوازده، سیزده ساعت، هفت روز هفته، کار می‌کرد و برای خودش به‌جز پول دو پاکت سیگار چیزی برنمی‌داشت. او فکر می‌کرد که رؤیاهایش را از دست داده، و در زندگی شکست خورده. زمانی می‌خواست متفکر بزرگی شود، و جهان را تغییر دهد. اما تقدیر مانعش شده بود. سرنوشت می‌خواست مسیر زندگی را برخلاف میل او پیش ببرد. انگار می‌خواست قدرت مطلقش را به رخ او بکشد و به او نشان دهد که چطور می‌تواند رؤیاهایش را از ریشه بخشکاند. در مقابل، او هم به تقدیر اعلان ‌جنگ داده بود. نمی‌خواست بگذارد که بازیچه‌ی سرنوشت شود. اجازه نمی‌داد سرنوشت سر بزنگاه رؤیاهایش را درو کند، و او سال‌ها تلاش کند تا تکه‌ای خوشبختی صدقه بگیرد. نه، چنین اجازه‌ای نمی‌داد. او سرنوشتش را خود در دست داشت، حتی اگر تنها گزینه‌ای که می‌توانست آزادانه انتخاب کند فلاکت باشد. نمی‌خواست قهرمانی برای دیگران باشد. فقط می‌خواست سرش در برابر تقدیر خم نشود. بله، او این همه سختی را بر خودش هموار می‌کرد تا پیروز این نبرد نابرابر باشد. درست مثل شخصیت فیلمی که نمی‌دانست کی دیده، آنجا که می‌گفت: «بچه که بودم ناپدریم برای تنبیه، به من شانس انتخاب بین کمربند و آچار را می‌داد. میدانی من کدام را انتخاب می‌کردم؟ آچار را! چون می‌خواستم رویش را کم کنم!»

«مرسی آقا، پیاده می‌شوم». دختر خرامان از ماشین پیاده شد، کرایه‌اش را حساب کرد و رفت. راننده همان‌جا که کنار زده بود ماشین را خاموش و سیگاری را روشن کرد. بار دیگر دود، ذهنش را پاک کرد. چقدر خوب بود... کاش می‌توانست به‌جای غذا هم دود به درون بدنش بفرستد. تنها لحظه‌های آرامش برای او همین توقف‌هایی بود که بعد از هر بار طی کردن خیابان داشت و سیگاری می‌کشید. به عابرها که از عرض خیابان رد می‌شدند نگاه کرد؛ یک پیرمرد، یک مادر و دختر‌، یک مرد جوان... هرکدام بی‌خبر از احوال دیگری دنبال کار و زندگی خودشان بودند و با وجود تمام تفاوت‌های آشکارشان در یک چیز اشتراک داشتند؛ اینکه حریصانه آرزو می‌کردند تا به خواسته‌هایشان برسند.

پنج دقیقه همان‌جا ماند. دلش می‌خواست پیاده شود و بدنش را کش‌وقوس دهد. اما این کار را نکرد. ماشین را روشن کرد و راه افتاد. چند متر جلوتر خیابان را دور زد و در جهت مخالف قرار گرفت. «مستقیم...» ماشین را نگه داشت. پسر جوانی که به نظر دانشجو می‌آمد، با تی‌شرت و شلوار جین و کوله‌ای بر پشت در را باز کرد و در صندلی جلو نشست: «لطفاً من را سر اختیاریه پیاده کنید.» جوان سرزنده و خوش‌قیافه‌ای بود که در چشمانش ستاره داشت. بعد از بستن در، کتابی را که انگشتش لای آن بود باز کرد و به خواندنش ادامه داد. نمی‌خواست حتی این چند دقیقه را هم از دست بدهد. راننده مدتی در سکوت رانندگی کرد و قبل از چهارراه اختیاریه ماشین را کنار زد. مرد جوان کرایه‌اش را پرداخت و درحالی‌که سرش در کتاب بود پیاده‌رو را به سمت بالا رفت. راننده رویش را از او گرفت، ماشین را در دنده گذاشت و دوباره حرکت کرد. مسافری آن‌طرف چهارراه انتظارش را می‌کشید.

(م.ع.م)/ شهریور 1394

علم الهی به اعمالی که هرگز انجام نخواهند شد

یکی از صفات خداوند صفت «علم مطلق» است؛ صفتی که با توجه به آیاتی با مضمون «اللَّهُ بِكُلِّ شَيْءٍ عَلِيمٌ»، ظاهراً می‌بایست وجود آن را در خداوند پذیرفت. اما پذیرش صفت علم مطلق برای خداوند با چالش‌هایی روبرو است. مشهورترین این چالش‌ها تعارضی است که در نظر نخست میان علم مطلق الهی و اختیار انسان وجود دارد. اگر خداوند می‌داند که ما در آینده چه کاری انجام خواهیم داد، و قاعدتاً ما از انجام چنین کاری ناگزیریم (وگرنه «علم خدا جهل شود»)، آیا ما مجبور به انجام آن کار نیستیم؟

یک راه‌حل برای برون‌رفت از مشکلاتی که علم مطلق الهی برای خداباوری ایجاد می‌کند قول به فرازمانی بودن خداوند است؛ یعنی قول به اینکه خداوند بیرون از ظرف زمان قرار داشته، و به‌این‌ترتیب «آینده» و «گذشته» برایش همچون «اکنون» در دسترس است. برای مثال در مسئلۀ اختیار، خداوند آینده را می‌بیند و از این جهت می‌داند که ما در آینده چه کاری انجام خواهیم داد؛ درنتیجه، علم خداوند به افعال آتی انسان علت این افعال نیست، بلکه معلول این افعال است. برای تقریب به ذهن فرض کنید عابری در راهی می‌رود که در آن چاله‌ای وجود دارد. شخص دیگری در گوشه‌ای نظاره‌گر این عبور است. شخص ناظر می‌داند که عابر تا چند لحظۀ دیگر درون چاله می‌افتد، هرچند که علم او به این حادثه علت وقوع آن نیست.

اما حدیثی وجود دارد که اگر محتوای آن را بپذیریم، دیگر نمی‌توان به‌سادگی علم مطلق الهی را ناشی از فرازمانی بودن خدا در نظر گرفت. این حدیث می‌گوید:

«از ابوهریره روایت است که رسول خدا فرمود: هر نوزادی بر اساس فطرت زاده می‌شود؛ این پدر و مادر هستند که او را یهودی، نصرانی یا مشرک می‌سازند. مردی پرسید ای رسول خدا، اگر قبل از آن بمیرد چه؟ پیامبر فرمود: خدا داناتر است که این شخص چه اعمالی را انجام می‌داد.» [1]

طبق این حدیث، خداوند می‌داند که کودک فوت‌شده در صورت زنده ماندن چه کاری انجام می‌داد، و ظاهراً بر همین اساس او را عقاب کرده یا پاداش می‌دهد (در حدیثی دیگر، زمانی که عایشه راجع به کودکی که به‌تازگی درگذشته می‌گوید «خوشا به حال او که گنجشکی از گنجشکان بهشت است»، پیامبر می‌گوید «چه‌بسا جز این باشد»). مطابق این حدیث، خداوند به چیزی علم دارد که هرگز قرار نیست محقق شود، چراکه که فاعلِ فعلْ فوت شده و نمی‌تواند در آینده فعلی را انجام دهد. درنتیجه، مطابق این حدیث، نمی‌توان گفت که دلیل علم مطلق الهی فرازمانی بودن خدا و مشاهدۀ مستقیم اعمال توسط اوست، یا دست‌کم این نمی‌تواند تمام واقعیت دربارۀ علم مطلق الهی باشد.

[1]: قال رسول‌الله صلى الله عليه وسلم "ما من مولود إلا يلد على الفطرة. فأبواه يهودانه وينصرانه ويشركانه" فقال رجل: يا رسول الله! أرأيت لو مات قبل ذلك؟ قال "الله أعلم بما كانوا عاملين". (صحیح مسلم، کتاب قدر).

احادیث دیگری نیز مشابه این حدیث در بخاری، نسائی و ابی داود وجود دارد.

امکان جعل بنیادین تاریخ اسلام

اگر تصویر درستی از جهان اسلام در قرن اول داشته باشیم، روشن است که دست‌کم تا اواخر ربع سوم این قرن امکان اینکه روایتی جعلی و هماهنگ شده از تاریخ اسلام پدیدار شده باشد بسیار اندک است. قرن اول قرن تشتت‌هاست. نخست در عرصۀ سیاسی جدال بر سر خلافت، جهان اسلام را چندپاره کرده است. دست‌کم از ابتدای خلافت علی جدال عراق-حجاز و شام آغاز می‌شود و تا زمان مرگ عبدالله بن زبیر به دست عبدالملک مروان در سال 73 ادامه می‌یابد. در این مدت تنها اختلاف سیاسی نیست که وجود دارد، بلکه اختلافات ریز و درشت در باورهای دینی نیز، از نحوۀ قرائت قرآن گرفته تا ملاک‌های ایمان و کفر، رایج است. در این مقطع علاوه بر خلفای اموی در شام، عبدالله بن زبیر در حجاز، شیعیان در عراق و خوارج نیز در گوشه و کنار پراکنده‌اند و از نظر نظامی و اعتقادی راه خود را می‌روند.

اگرچه اختلافات در سطح سیاسی تا اواخر دولت امویان دیگر به سطحی که در پایان ربع سوم قرن اول در آن قرار داشت بازنمی‌گردد، و پس از دوران گذار از بنی‌امیه به بنی‌عباس نیز مجدداً ثبات نسبی بر جهان اسلام حاکم می‌شود، اما با گذشت زمان، به‌موازات تمرکز قدرت سیاسی، نحله‌های کلامی و فقهی پدیدار می‌شوند، و تشتت فکری در جهان اسلام پررنگ‌تر می‌شود. آشناترین نشان وجود این تشتت که با تساهل نسبی برتافته می‌شد، وجود شیعیان در تمام طول قرن اول و دوم در جهان اسلام است که مادامی‌که قیام نمی‌کردند نه‌تنها عموماً تحمل می‌شدند، بلکه در مواردی مورداحترام بودند و حتی در مورد علی بن موسی به ولایت‌عهدی نیز رسیدند.

در چنین فضای متشتتی که در آن مردم هر شهر علم را از علمای برجستۀ آن شهر می‌گرفته‌اند، تصور اینکه حکومتی، بدون ابزارهای مدرن پروپاگاندا، توانسته باشد روایتی واحد از تاریخ صدر اسلام را جعل و رسمی کند، دور از ذهن است. در شرایطی که چندین شهر و سرزمین مختلف (ازجمله مکه، مدینه، کوفه، بصره، شام، خراسان، مصر، یمن و...) هرکدام مراکز مهم سیاسی-عقیدتی هستند و در هرکدام از این شهرها بزرگانی به نشر عقاید خود اشتغال داشته‌اند، سخت می‌توان تصور کرد که روایتی مجعول توانسته باشد فراگیر شود. این تصویر وقتی کامل‌تر می‌شود که بدانیم در بسیاری موارد بزرگان اهل علم افراد پارسایی بودند که تن به حکومت نمی‌دادند. در فهرست چنین افرادی می‌توان امامان شیعه را ذکر کرد که عموماً مخالف حکومت مرکزی بودند. یا ابوحنیفه که به دلیل امتناع از پذیرش منصب قضا در دوران امویان تازیانه خورد و در دوران عباسی به زندان افتاد. یا مالک بن انس که درخواست منصور، خلیفۀ عباسی، را برای امتناع از خواندن حدیثی رد کرد و هفتاد تازیانه خورد و باز هم نپذیرفت. یا احمد بن حنبل که زیر بار فشار حکومت برای پذیرش حدوث قرآن نرفت و او هم (به قولی هزار) تازیانه خورد. تصور اینکه دستگاه خلافت توانسته باشد بدون راضی کردن چنین بزرگانی روایت خود از تاریخ پیدایش اسلام را رسمی کند، بسیار دور از ذهن است، و تصور اینکه تمامی این بزرگان تن به این غرض حکومت داده باشند، پذیرفتنی نیست.

البته اینکه در جزئیات تحریف تاریخ رخ داده باشد امری کاملاً پذیرفتنی است؛ زیرا هم تحریف جزئیات برای عموم مردم که تنها امهات حوادث را در آن زمان می‌شناخته‌اند قابل‌پذیرش بوده، و هم اینکه جزئیات تاریخ اسلام متکی بر روایات شخصی افراد است. لذا تغییر آن آسان‌تر از تحریف تاریخی است که در فاهمۀ جمعی مسلمانان صدر اسلام شناخته شده بوده.

نتیجه آنکه، تصور اینکه در قرون نخست روایتی جعلی از پیدایش اسلام و وقایع اصلی این دین ساخته شده باشد، تصوری دور از ذهن است.

استدلال انباشتی و حقانیت اسلام 2

در مطلب قبل گفتم که وجود قرینه‌های کوچک در کنار یکدیگر می‌تواند استدلالی را به نفع حقانیت اسلام شکل دهد. اکنون می‌خواهم دو چالش احتمالی در پیش روی چنین استدلالی را معرفی کنم.

به نظرم بزرگ‌ترین چالشی که بر سر راه استدلال انباشتی در دفاع از حقانیت اسلام وجود دارد این است که اگر سایر ادیان نیز وضعیت مشابهی داشته و بتوان به نفع آن‌ها نیز استدلال انباشتی ارائه کرد تکلیف چیست؟ یعنی اگر پیامبران سایر ادیان نیز رفتارهایی مشابه پیامبر اسلام از خود بروز داده باشند، آیا می‌توان حقانیت آن ادیان را نیز پذیرفت؟

در پاسخ به این پرسش باید تمایزی میان ادیان برقرار کرد. ادیان ابراهیمیِ یهودیت و مسیحیت، اساساً مسئله‌ای برای حقانیت اسلام ایجاد نمی‌کنند؛ زیرا حقانیت آن‌ها از پیش توسط اسلام پذیرفته شده و اسلام صرفاً ناسخ آن‌هاست. اما ادیان شرقی (مثل هندوئیسم و بودیسم) و ادیانی که پس از اسلام آمده‌اند چه؟ برای مثال، اگر به هندوئیسم و رفتار بودا، یا به بهائیت و احوالات بهاءالله نگاه کنیم و در آن‌ها قرینه‌های کوچکِ مشابهی به نفع حقانیت ادیان مربوط به ایشان پیدا کنیم، آیا باید حقانیت این ادیان را نیز پذیرفت؟

این پرسش زمانی اهمیت می‌یابد که توجه داشته باشیم که (ظاهراً) اسلام با ادیان شرقی و ادیان پس از خود قابل‌جمع نیست. علت اینکه اسلام با ادیان شرقی قابل‌جمع نیست آن است که ادیان ابراهیمی و ادیان شرقی در اصلی‌ترین مفاهیم، مانند مفهوم خدا، تعارض‌های غیرقابل‌جمعی با یکدیگر دارند و اگر یکی از این دو گروه زمانی صادق بوده باشد، دیگری نمی‌تواند در هیچ زمانی صادق بوده باشد. مشکل اسلام با ادیان پس از خود آن است که اسلام ختم ادیان را اعلام کرده و اگر ادعای ختم ادیان صادق باشد، ممکن نیست دینی پس از اسلام وجود داشته باشد؛ اگر هم ادعای ختم ادیان کاذب باشد، آنگاه دینی که ادعای کاذب داشته باشد خود نیز کاذب است (از خداوند انتظار حتی یک مورد کذب نیز نمی‌رود). در این شرایط، اگر استدلال انباشتی علاوه بر حقانیت اسلام، حقانیت یکی از ادیان شرقی یا یکی از ادیان پس از اسلام را نیز نشان دهد، باید نتیجه گرفت که این استدلال نارسا است؛ زیرا حقانیت دو دینی را اثبات می‌کند که قابل‌جمع نبوده و حتماً یکی از آن‌ها کاذب است. به عبارتی، در چنین شرایطی استدلال انباشتی می‌تواند گزاره‌های کاذب را نیز تصدیق کند.

این مشکلی است که می‌تواند بر سر راه استدلال انباشتی قرار بگیرد. البته شخصاً نمی‌دانم که آیا این مشکل در عمل نیز وجود دارد یا خیر؛ زیرا اطلاعات لازم دربارۀ احوالات پیامبران سایر ادیان، نظیر بودا و بهاءالله را ندارم.

چالش دیگر بر سر راه استدلال انباشتی به نفع حقانیت اسلام می‌تواند وجود استدلال انباشتی علیه حقانیت اسلام باشد. مثلاً ممکن است کسی وجود قرینه‌هایی نظیر جواز برده‌داری در اسلام، احکام زنان در قرآن، ماجرای عبدالله بن ابی سرح، تعدد زوجات پیامبر و... را نشانه‌هایی تلقی کند که در کنار یکدیگر می‌توانند استدلالی انباشتی علیه اسلام شکل دهند. در چنین شرایطی، باید دو استدلال انباشتی له و علیه حقانیت اسلام را در مقابل یکدیگر قرار داد و بسته به اینکه کدام‌یک وزن بیشتری دارد، در نقطه‌ای مابین یقین کامل به حقانیت اسلام و یقین کامل به عدم حقانیت اسلام، لنگر انداخت.

استدلال انباشتی و حقانیت اسلام 1

برای پذیرش حقانیت ادیان عموماً قرینه‌های بزرگی مانند معجزه پیشنهاد می‌شود. این کار باعث شده تا انتظارات برای پذیرش حقانیت یک دین تا حد مشاهدۀ مستقیم معجزه، یا اخذ گزارش معتبر معجزه، یا قرینه‌ای در همین سطح (مثلاً تجربۀ دینی شخصی) بالا برود.

من به‌هیچ‌وجه منکر امکان حصول چنین قرینه‌های نیرومندی نیستم؛  اما اگر از اشکالات فلسفی وارده بر هریک از این قرینه‌های نیرومند بگذریم، مشکل آن‌ها این است که بسیار نادرند و عملاً به کار عموم مردم نمی‌آیند. پس، چه چیزی را می‌توان جایگزین این قرینه‌های نیرومند کرد که به کار عموم مردم بیاید؟ پیشنهاد من توسل به قرینه‌های کمتر نیرومند است.

اما قرینه‌های کمتر نیرومند (که در ادامه نمونه‌های آن را ذکر خواهم کرد)، همان‌طور که از نامشان پیداست، چندان نیرومند نیستند که بتوان آن‌ها را اساس امر سترگی مانند ایمان دینی قرار داد. پس چه باید کرد؟

این مشکل را می‌توان به نحوی حل کرد. اگر تعداد قرینه‌های کوچک زیاد باشد، این قرینه‌های در کنار یکدیگر و به نحو انباشتی[1] می‌توانند حقانیت یک دین را اثبات کنند. اجازه بدهید با یک مثال مطلب را توضیح دهم:

فرض کنید در شب گذشته قتلی اتفاق افتاده. مقتول کسی است که همخانۀ شما با او خصومت قدیمی داشته. اما طبیعتاً داشتن خصومت دلیل کافی برای متهم کردن کسی به ارتکاب قتل نیست. اما اگر همخانۀ شما در ساعت وقوع قتل بیرون از خانه بوده، پس از بازگشت به خانه مضطرب بوده، روی لباسش لکه قرمز داشته، از شنیدن خبر مرگ مقتول تعجب نکرده، و... همۀ این شواهد در کنار یکدیگر احتمال اینکه او مقتول باشد را تا حدی بالا می‌برند که بتوان به آن باور داشت، هرچند که هیچ‌کدام به‌تنهایی دلالت بر انجام قتل ندارند. در مورد دین نیز چنین وضعیتی می‌تواند صادق باشد. به‌طور مشخص در مورد اسلام، مجموعه‌ای از حوادث کوچک وجود دارد که در کنار یکدیگر می‌توانند حقانیت پیامبر اسلام را نشان دهند. پیش‌تر موردی ازاین‌دست را در اینجا ذکر کرده‌ام. اما نمونه‌های دیگری نیز وجود دارد. برای مثال، می‌توان به ماجرای هم‌زمانی درگذشت پسر پیامبر (ابراهیم) با خورشیدگرفتگی اشاره کرد؛ زمانی که پس از مرگ ابراهیم خورشید می‌گیرد، مردم فکر می‌کنند که خورشید به خاطر مرگ فرزند پیامبر دچار گرفتگی شده، اما پیامبر این مطلب را رد کرده، می‌گوید: «خورشید و ماه برای زنده شدن یا مردن هیچ‌کس نور خود را از دست نمی‌دهند» (سنن نسائی، کتاب کسوف). این در حالی است که تأیید حرف مردم، یا دست‌کم سکوت در مقابل آن، کاملاً به سود پیامبر می‌بود، و این همان فعلی است که از پیامبری دروغین انتظار می‌رود. در نمونه‌ای دیگر می‌خوانیم که عایشه نیمه‌شب از خواب بیدار می‌شود و پیامبر را جستجو می‌کند و او را در حالت سجده و مشغول عبادت می‌یابد. (سنن نسائی، کتاب طهارت) این روایت در نظر نخست نکتۀ خاصی ندارد؛ اما با کمی دقت می‌توان دید که فضای روایت چنین چیزی است: پیامبر، در خلوتی که حتی همسر او نیز به‌واسطۀ خواب بودن قرار نبوده متوجه اعمالش شود، مشغول عبادت است. کدام پیامبر دروغینی در خلوتی که هیچ‌کس او را نمی‌بیند دست به عبادت میزند؟ شاید گفته شود پیامبر نه فردی کذاب، که فردی روان‌پریش (مثلاً مبتلا به اسکیزوفرنی) بوده که خود نیز به آنچه می‌گفته باور داشته، هرچند که مدعیاتش مبتنی بر توهمات و کاذب بوده است؛ اما این حرف نمی‌تواند درست باشد؛ زیرا علائم تشخیصی روان‌پریشی (مانند افکار و گفتار آشفته، رفتارهای حرکتی نابهنجار یا شدیداً آشفته و اجتماع گریزی) در پیامبر دیده نمی‌شود.

موارد کوچک مشابه در تأیید حقانیت اسلام متعدد است که در اینجا مجال ذکر تمام آن‌ها نیست. اما چند نکته را باید اشاره کرد. نخست آنکه نگاه استدلال انباشتی به روایات، نگاه تاریخی است؛ یعنی به روایات نه به‌عنوان روایاتی مقدس، بلکه صرفاً به‌عنوان مدارک تاریخی می‌نگرد (اینکه این مدارک تا چه حد وثاقت دارند، بحثی است جداگانه. پیش‌شرط صحت استدلال انباشتی وثاقت این مدارک است و اگر کسی این مدارک را فاقد وثاقت بداند، طبیعتاً نمی‌تواند استدلال انباشتی را بپذیرد).

[1]: عبارت «استدلال انباشتی» را، که ترجمۀ cumulative argument است، از استدلالی که ریچارد سوئینبرن در دفاع از خداباوری ارائه می‌کند، وام گرفته‌ام. البته استدلال سوئینبرن متفاوت و ناظر بر خداباوری به‌طور کلی است، نه پذیرش حقانیت دینی خاص.

امام حسین و قیام مفروضی که انجام نشد

امام حسین در زمان امامت خود طی نامه‌ای به معاویه، جهاد با وی را بر خود فرض دانسته و ترک جهاد را موجب استغفار، بلکه «ذنب»، می‌خواند. بخشی از این نامه چنین است:

«گفتی که مراقب خودت، دینت و امت باش، و از رفتار برخلاف دوستی و از اینکه مردم را به فتنه دراندازی بپرهیز. اما من برای امت فتنه‌ای بزرگ‌تر از ولایت تو بر آنان نمی‌شناسم، و مراقبتی از خود و دینم افضل از جهاد با تو سراغ ندارم. پس اگر چنین کنم این عمل وسیلۀ تقربم به خدا خواهد بود، و اگر آن را ترک کنم، آن گناهی است که از انجامش به خدا پناه می‌برم.»[1]

ظاهراً میان این نامه‌نگاری و مرگ معاویه چند سالی فاصله است؛ اما امام حسین با وجود داشتن فرصت کافی دست به جهاد علیه معاویه نزد؛ فعلی که ترک آن را «ذنب» خوانده، از آن «استغفار» کرده بود. (البته در برخی کتب -مانند الامامه و السیاسه ابن قتیبه[2]- واژۀ «ذنب» وجود ندارد؛ بااین‌حال، به دلیل داخل بودن معنای «ذنب» در «استغفار»، در دلالت این عبارات تفاوت معناداری ایجاد نمی‌شود.) همچنین طبق روایت ابن سعد از این نامه، حسین بن علی هیچ عذری را برای ترک جهاد علیه معاویه نمی‌بیند، تا مدافعان عصمت بخواهند برای ترک جهاد از جانب وی دلیل‌تراشی کنند: «و ما أظن لي عند الله عذرا في ترك جهادك».[3]

[1]: البلاذرى، أحمد بن يحيى. (1417). أنساب الأشراف‏. ج 5. بيروت: دار الفكر. ص 129.

[2]: ابن قتيبه، أبو محمد عبدالله بن مسلم. (1410). الإمامه و السياسه. ج 1. بيروت: دارالأضواء. ص 203.

[3]: ابن سعد، ابوعبدالله محمد. (1410). الطبقات الكبرى‏. بيروت: دار الكتب العلميه. ص 440.
 

طلب آمرزش شیعیان برای گناه امام حسن

زمانی که امام حسن درگذشت، شیعیان کوفه در نامه‌ای به امام حسین درگذشت او را با این عبارات تسلیت گفتند:

بنام خداى بخشاينده مهربان، براى حسين بن على از پيروانش و پيروان پدرش امير مؤمنان، سلام بر تو باد، همانا ما خدايى را كه جز او خدايى نيست بسوى تو ستايش می‌كنيم، و سپس، وفات حسن بن على بما رسيد (پس سلام بر او باد) روزى كه تولد يافت و روزى كه می‌ميرد و روزى كه زنده برانگيخته می‌شود، خدا گناهش را بيامرزد و نیکی‌های او را قبول كند [غفر الله ذنبه و تقبل حسناته‏]... .[۱]

این نامه یکی از اسنادی است که نشان می‌دهد شیعیان در میانۀ قرن اول هجری تصوری از عصمت امامان نداشته‌اند و چنانکه که دیده می‌شود، در این نامه برای امام طلب آمرزش می‌کنند. شیعه داعیه‌دار اصلی تئوری عصمت در جهان اسلام است، و شیعیان عراق، خصوصاً کوفه، مهم‌ترین گروه شیعیان صدر اسلام هستند. آموزۀ عصمت آنقدر کلیدی است که نمی‌توان تصور کرد این آموزه بخشی از حقیقت دین باشد، اما امامان آن را به شیعیان خود آموزش نداده باشند. اگر شیعیان کوفه در صدر اسلام قائل به عصمت امام نبوده‌اند، باید نتیجه گرفت که آموزۀ عصمت -برخلاف برخی مدعیات- برساخته‌ای کلامی در روزگاران بعدی است.

[۱]: یعقوبی، احمد بن ابى يعقوب. (۱۳۷۱ ش). تاریخ یعقوبی. ج ۲. ترجمۀ محمدابراهیم آیتی. تهران: انتشارات علمی و فرهنگی. ص ۱۵۹.