تفکر ساده

بر این جان پریشان رحمت آرید/ که وقتی کاردانی کاملی بود (حافظ)

درباره آکسیوم

 

 

 

درباره آکسیوم

 

 

 

آکسیوم چیست؟ از مدتی پیش از این واژه در نوشته ها و گفتگوهای فلسفی ام استفاده کرده ام. در این مواقع، عمدتاً آکسیوم (= اصل موضوع) را به معنای گزاره ای در نظر گرفته ام که بدیهی نیست، اما ما آن را بدون استدلال میپذریم (این شبیه تعریفی است که بعضاً (و حتی شاید عموماً) از آکسیوم ارائه میشود). چند وقت پیش با دوستی که رشته اش فلسفه نیست گفتگو میکردم و ضمن صحبت اشاره ای به مفهوم آکسیوم کردم. آن دوست برای روشن شدن مطلب سوالی پرسید و گفت «آیا "خدا وجود دارد" برای یک خداباور میتواند آکسیوم تلقی شود»؟ این سوال من را به فکر فرو برد. قاعده اش این است که هیچ کس (حتی قائلین به معرفت شناسی اصلاح شده) گزاره «خدا وجود دارد» را آکسیوم تلقی نمیکنند. اما فی الواقع اگر آکسیوم را «گزاره ای غیربدیهی که آن را بدون استدلال میپذیریم» تعریف کنیم، نه تنها «خدا وجود دارد» برای یک خدا باور، بلکه بسیاری از گزاره های دیگر هم میتوانند آکسیوم تلقی شوند. در ادامه نتیجه ای که از بررسیهای سردستی و تأملاتم پیرامون مفهوم آکسیوم حاصل شده است را می آورم.

 

واژه آکسیوم بیشتر در ریاضیات کاربرد دارد؛ جایی که شما با پذیرش چند آکسیوم، سایر گزاره ها را از آنها استنتاج میکنید و نظامتان را میسازید. معروفترین نظام آکسیوماتیک تاریخ، هندسه اقلیدسی (= هندسه مسطحه) است که همه ما کمتر و بیشتر در مدرسه با آن آشنا شده ایم. آکسیومها شالوده نظامها هستند و کل یک نظام بر آنها بنا میشود. لذا اگر یکی از آکسیومها را عوض کنیم، نظام ما عوض میشود (و این اتفاقی است که برای هندسه اقلیدسی افتاد). اما خود آکسیوم چیست؟ ماهیتش چیست؟ چه چیزی به ما اجازه میدهد که آکسیوم را بپذیریم؟

 

در منظق دو نوع گزاره را میشناسیم: 1ـ گزاره های بدیهی، 2ـ گزاره های غیر بدیهی. بدیهیات در منطق قدیم شش نوع گزاره هستند (اولیات، محسوسات، مجربات، متواترات، فطریات و حدسیات) که البته عموماً وقتی ما امری را بدیهی میدانیم، تنها به اولیات (مثل اصل امتناع تناقض، طرد شق ثالث و ...) اشاره داریم (= بدیهی به معنای اخص)1.  حال نسبت امر بدیهی (به معنای اخص) و آکسیوم چیست؟ اگر آکسیوم همان امر بدیهی است، پس چرا نام دیگری بر آن میگذاریم و از همان عبارت «بدیهی» استفاده نمیکنیم؟ واضح است که اگر آکسیوم بتواند سنگ بنای یک نظام قرار بگیرد، امر بدیهی نیز میتواند همان نقش را ایفا کند. اما اگر آکسیوم بدیهی نیست، با چه مجوزی آن را سنگ بنای تأسیس یک نظام قرار میدهیم؟ اگر کسی مدعی باشد که میخواهد نظامی تأسیس کند که خروجی آن گزاره های صادق باشد (مانند نظام اقلیدس) آنگاه نمیتواند هر اصل دلخواهی را به عنوان آکسیوم نظامش بپذیرد. او تنها باید اصولی را مبنا قرار دهد که حقیقتاً بی نیاز از اثبات بوده و درنتیجه بدیهی باشند، و یا آن اصول در نهایت بر گزاره ای بی نیاز از اثبات مبتنی باشند. این نکته از این حقیقت ناشی میشود که هیچ گزاره ای نیست که بیرون از دوگانه بدیهی- غیربدیهی باشد. اگر آکسیومها همان بدیهیات هستند، پس چرا نامی متفاوت بر خود گرفته اند؟ (ظاهراً جوابی برای این پرسش نیست)؛ اگر غیربدیهی هستند، به چه مجوزی پذیرفته میشوند و مبنای کار قرار میگیرند؟ این حالت دوم نیاز به قدری بررسی دارد.

 

تنها گزاره های بدیهی نیستند که برای ما مبنای معرفت قرار میگیرند. برای مثال وقتی من به روبرو نگاه میکنم و دیواری را میبینم، گزاره ی « روبروی من دیواری وجود دارد» مبنایی میشود برای این گزاره که «از مسیر مستقیم نمیتوانم بروم» و ... . در واقع ما در بسیاری مواقع گزاره هایی از جنس گزاره های بدیهی به معنای اعم (محسوسات، مجربات، متواترات و ...) را مبنای قضاوت و عمل خود قرار میدهیم (و مجموعه ای از گزاره ها را از آنها استنتاج میکنیم). اما در اینجا دو نکته وجود دارد: اولاً اینکه هیچ گزاره ای که بر گزاره ی بدیهی به معنای اعم استوار باشد، قوت گزاره ای که بر گزاره ی بدیهی به معنای اخص استوار باشد را ندارد؛ ثانیاً آکسیومها عمدتاً از جنس بدیهات به معنای اعم (مثل محسوسات، مجربات، متواترات و ...) نیستند. برای مثال این اصل اقلیدس که میگوید «از هر نقطه خارج یک خط تنها یک خط موازی با خط اول میتوان رسم کرد» را در نظر بگیرید. این یک آکسیوم نظام اقلیدسی است. این آکسیوم نه بدیهی به معنای اعم است، و نه بدیهی به معنای اخص. پس چیست؟ به نظر من این آکسیوم مستنتج از یک اصل بدیهی به معنای اخص است (اصل بدیهی به معنای اخص را اینگونه تعریف میکنم، گزاره ای که ذهن نتواند حالت نقیض آن را تصور کند. مثلاً ما نمیتوانیم الفی را تصور کنیم که ناالف باشد).3

 

به این ترتیب، اصل معروف اقلدیس خود بر یک یا چند اصل بدیهی استوار است. با این حساب، اینکه گفته میشود آکسیوم بدون اثبات پذیرفته میشود حرف ناروایی است. اما به هر حال شاید من در این ادعا که اصل «از هر نقطه خارج خط ...» بدیهی نیست در اشتباه باشم. آنگاه باید بپذیریم که آکسیومها اصول بدیهی هستند و تفاوتی با بدیهیات ندارند.

 

تا اینجا من سعی کردم نشان دهم که آکسیومها یا بدیهی هستند، که در این صورت واژه «آکسیوم» زائد است، یا غیربدیهی هستند، که در این صورت نیازمند اثبات هستند و صرف پذیرش آنها، نظامی غیرقابل اعتماد به دست میدهد (حتی غیرقابل اعتماد تر از نظامی که بر محسوسات شخصی ـ مثل مثال دیوار روبرو ـ استوار میشود، چراکه حتی حالات روانی شخصی نیز از آنها پشتیبانی نمیکند). در این حالت دوم (که آکسیومها غیربدیهی هستند) در واقع ما مجاز خواهیم بود که هر گزاره ای را مبنای تولید نظامی از گزاره ها قرار دهیم. مثلاً میتوانیم «خدا وجود دارد» یا «خدا وجود ندارد» یا «هر کاری مجاز است» و ... را بپذیریم و آکسیومی برای نظام خودمان قرار دهیم و بیشمار گزاره را از آن استنتاج کنیم.

 

نتیجه آنکه، آنچه آکسیوم خوانده میشود، یا امر بدیهی به معنای خاص (=اولیات) است که قابل ابطال نیست (اصول اقلیدس هم ابطال نشد. در واقع از ابتدا مدعای اقلیدس ناظر به هندسه مسطحه بود، و هندسه های نااقلیدسی تنها نشان دادند که اصول او در مورد احجام ناکارا است) و میتوان واژه آکسیوم را در اینجا حذف کرد و از عبارتی شبیه به «اصل بدیهی» استفاده کرد؛ یا آنچه آکسیوم خوانده میشود،  بدیهی به معنای اعم (و دارای ماهیت تجربی) است که در این صورت نمیتوان از «آکسیوم» در نظامهای ریاضی (که ماهیتی عقلانی دارند) استفاده کرد. ریاضیات علمی تماماً عقلانی است، در حالی که از میان بدیهیات، غیراز اولیات مابقی به نوعی به تجربه وابسته اند. پس نتیجه آخر این میشود که واژه آکسیوم به معنای رایج آن، لفظی زائد و نادقیق است.

 

یک نکته باقی میماند، آن هم گزاره هایی هستند که به نظر ما صدقشان واضح است، اما حقیقتاً هیچ استدلالی برایشان نداریم. مثلاً برای فردی که به معنای عرفی کلمه اخلاقی است، اما خداباور هم نیست، ممکن است صدق گزاره ای مثل «نباید حیوانات را اذیت کرد» بسیار واضح بنظر برسد و او میتواند گزاره هایی از این دست را مبنا، یا به تعبیری آکسیوم، افعال اخلاقی خود قرار دهد (پیشتر در متنی چنین استفاده ای از آکسیوم کرده ام). در این حالت، آنچه ما آکسیوم میخوانیم در واقع گزارشی است از گرایشات روانی ما4، مثلاً نسبت به آزار ندادن حیوانات. این گزاره ها بدیهی نیستند، و از طرفی نیاز به اثبات هم ندارند. اما باید توجه کرد که جنس این گزاره ها از جنس حالات سوبجکتیو است، و به همین خاطر هم هست که نیاز به اثبات ندارند؛ درست مانند محسوسات و فطریات در منطق قدیم. شاید مایل باشیم که در چنین مواردی از لفظ «آکسیوم» استفاده کنیم، اما حقیقت این است که زمینه های رایج استفاده از «آکسیوم» چنین زمینه هایی نیستند و لذا اگر ما در اینجا از «آکسیوم» استفاده کنیم، یک انتقال اساسی در کاربرد و معنای آکسیوم انجام داده ایم (که البته اشکال خاصی هم ندارد). ولی باید توجه داشت که چنین عملی درهای بیشماری را به قلمرو آکسیومها باز میکند و بیشمار گزاره قابلیت تبدیل شدن به آکسیوم را پیدا میکنند (چون هر کس ممکن است صدق گزاره های فراوانی را واضح بداند. گزاره هایی مثل مثل «نباید حیوانات را اذیت کرد»، «خدا وجود دارد»، «نژاد آریایی از همه برتر است» و ...).

 

حرف فرجامین آنکه بنظر میرسد حذف واژه آکسیوم از ادبیات علمی، آسیب خاصی ایجاد نمیکند.

 

 


 

 

1ـ عمده مطالب فوق تأملات شخصی من است. با این حال، رجوع دم دستی به چند متن در اینترنت به من نشان داد که گویا تعریف دقیقی از «آکسیوم» وجود ندارد. برای مثال میتوانید این دو نقل قول را ببینید:

"An axiom is any mathematical statement that serves as a starting point from which other statements are logically derived". (Wikipedia)

در اینجا صرفاً به جنبه بنیادین بودن آکسیوم اشاره شده است.

"An "axiom", in classical terminology, referred to a self-evident assumption common to many branches of science. A good example would be the assertion that When an equal amount is taken from equals, an equal amount results". (Wikipedia)

همانطور که مشاهده میشود، در اینجا «آکسیوم» با «بدیهی» یکسان گرفته شده است.

 

2ـ «بدیهی به معنای اخص» و «بدیهی به معنای اعم» جعل من است.

 

3ـ این آکسیوم اقلیدسی، اگر بخواهد از یک اصل بدیهی مستنتج باشد، آن اصل میتواند این باشد که «دو خط موازی با یک خط، با یکدیگر موازی هستند» (فکر میکنم بتوانیم سر بدیهی بودن این اصل توافق کنیم). با توجه به این اصل بدیهی،  شخص با خودش فکر میکند که اگر از یک نقطه خارج یک خط بیش از یک خط موازی با خط اول رسم شود (فرض کنید دو خط رسم شود) آنگاه آن دو خط یا موازی هستند، که با این حساب چون از نقطه واحد عبور میکنند در واقع دو خط نیستند، بلکه یک خط هستند (این هم بدیهی است)؛ یا دو خط با یکدیگر تشکیل زاویه میدهند، که در این حالت میتوان نشان داد که یکی از آن دو خط موازی خط اول نیست (نشان دادنش از حوصله این متن خارج است).

 

4ـ البته نظریات اخلاقی بدیل هم وجود دارد. اما آن نظریات به کار بحث از آکسیوم ها نمی آیند. به همین خاطر در اینجا صرفاً راجع به نظریه ناشناخت گرایی در اخلاق بحث میشود.

 

[ چهارشنبه دوازدهم فروردین ۱۳۹۴ ] [ 15:2 ] [ محمدعلی میرباقری ] [ ]
جایزه رضا داوری اردکانی
 

 

به نام «فیلسوف فرهنگ»، نمایشی دیگر بر پا شده است. سخت نیست تصور اینکه برندگان این نمایش چگونه افراد و چه سنخ پایان نامه هایی خواهند بود.

 

 

http://www.bookcity.org/news-5629.aspx

 

 

[ پنجشنبه ششم فروردین ۱۳۹۴ ] [ 12:26 ] [ محمدعلی میرباقری ] [ ]
اخلاق عافیت
 

اخلاق عافیت

 

 

 

قوام صفری مفهومی را سر کلاس مطرح میکرد که فکر می­کنم ابداع خودش بود: «اخلاق عافیت»! یعنی وقتی که همه چیز زندگی فرد روبه راه باشد، خانه­اش سر جایش باشد، چرخ ماشینش بچرخد، خانواداش گرم باشد، حقوقش کفاف زندگی اش را بدهد و ... آن وقت فرد بیاید و خوش اخلاق یا [به تعبیر من] اخلاق مدار باشد. این اخلاق مال زمانی است که زندگی آدم همراه با عافیت باشد. قوام معتقد بود که در این شرایط اخلاق مدار بودن چندان هنری نیست.

 

فیلم «بتمن: شوالیه تاریک» حدوداً 6 سال پیش ساخته شد. اولین بار که این فیلم را دیدم به هیچ وجه به دلم ننشست و تا مدتها در تعجب بودم که چرا این فیلم جزو پرفروشهای تاریخ شده است. اما رفته رفته به این فیلم علاقه مند شدم و حالا معتقدم که یک شاهکار سینمایی تمام عیار است. شاهکاری که ـ اگر از جنبه های تکنیکال و جلوه های ویژه اش بگذریم ـ داستان پیچیده و چند وجهی آن میتواند ساعتها موضوع بحث و گفتگو باشد. از شخصیت بتمن و جوکر گرفته که مظهر نظم و آشوبند و ابعاد روانی هر کدامشان عمیقاً جالب توجه است گرفته، تا انتخابهای اخلاقی که در جای جای فیلم لغزندگی پای انسان در مقام تصمیم گیری اخلاقی را به رخش میکشند.

 

یکی از اتفاقهایی که در این فیلم می افتد آن است که «هاروی دنت»، دادستان (یا به عبارت دقیق تر District Attorney) شهر که جایی در فیلم از او با عنوان «شوالیه سفید» یاد میشود و نماد خوبی در فیلم است، در اثر حادثه ای معشوق و نیمی از چهره اش را از دست میدهد. این حادثه شخصیت او را تغییر میدهد و از شوالیه سفید هیولایی در صورت و سیرت میسازد. این چرخش شخصیت در دنت رخ میدهد تا هم نظریه جوکر در مورد اینکه میتوان بهترینها را به بدترینها تبدیل کرد درست از آب در بیاید، و هم تئوری اخلاق عافیت قوام صفری نمونه ای در سینمای هالیوود پیدا کند.

 

 

 

[ سه شنبه چهارم فروردین ۱۳۹۴ ] [ 1:4 ] [ محمدعلی میرباقری ] [ ]
به نقل از آیر
 

«برخلاف خواست فرگه و راسل، منطق بیشتر تابع ریاضیات شده است تا ریاضیات تابع منطق»1.

 

(ای. جی. آیر) 

 


 

 

1ـ مگی، برایان. (1377). فلاسفه بزرگ. ترجمه عزت الله فولادوند. تهران خوارزمی. ص 512 

 

 

[ جمعه بیست و نهم اسفند ۱۳۹۳ ] [ 23:23 ] [ محمدعلی میرباقری ] [ ]
رابطه تصور و امکان

 

 

رابطه تصور و امکان

 

 

 

«این واقعیت که ما میتوانیم وضع اموری را تخیل کنیم، برای اثبات این که آن وضع امور منطقاً ممکن هستند کافی نیست. بسیاری از ما بدون دشواری چندانی میتوانیم خیال کنیم که در زمان به عقب برگشته ایم و شاهد رویدادهای تاریخی بوده ایم، به طوری که حتی وقایع گذشته را تغییر داده ایم. اما با ملاحظه ی دقیق تر میبینیم که تغییر گذشته منطقاً محال است، که مثلاً کاری کنیم تا آنچه رخ داده، رخ ندهد».

(جاناتان لو، ص 18)1

 

 

گفته لو واضح تر از آن است که نیاز به توضیح داشته باشد، اما باب پرسش از آن کاملاً باز است. اولین پرسش این است که کدام «ملاحظه ی دقیق تر» ما را به این نتیجه میرساند که تغییر گذشته منطقاً محال است؟ لو در این باره توضیحی نمیدهد، و البته همت او هم در کتابش بحث از مفهوم امکان نیست. اما عجالتاً تأمل پیرامون سفر به گذشته به ما نشان میدهد که برخی از انواع سفر به گذشته حقیقتاً به تناقض منطقی منجر میشوند و در نتیجه محال هستند. برای مثال اگر فرد الف به گذشته سفر کند و پدرش را پیش از به دنیا آمدن خودش بکشد، با این حساب دیگر شخص الف ای در آینده به دنیا نخواهد آمد تا به گذشته سفر کند و پدرش را بکشد؛ پس فرد ب (= پدر الف) زنده خواهد ماند و ازدواج خواهد کرد و الف به دنیا خواهد آمد؛ آنگاه الف میتواند به گذشته سفر کند و پدرش را بکشد؛ مجدداً مرگ ب مانع تولد الف، و در نتیجه باعث ازدواج ب و تولد الف خواهد شد. در نتیجه سفر الف به گذشته همزمان هم موجب عدم تولد الف و هم موجب تولد الف خواهد شد. در مثالی دیگر، فرض کنید من مخترع ماشین زمان باشم. اگر به گذشته سفر کنم و پولی را که برای سرمایه گذاری روی ساخت ماشین زمان لازم دارم را به آتش بکشم، وضعیت تناقض آمیز مشابه مثال قبل پیش خواهد آمد.

 

از این دو مثال، میتوان یک فرمول کلی برای سفرهایی به گذشته که محال هستند بدست آورد: سفری به گذشته که طی آن «عامل تغییر دهنده x» به گذشته سفر میکند و شرایط گذشته را به نحوی تغییر میدهد که امکان تغییر دهندگی x در گذشته از بین برود، محال است.

 

اما چرا باید انواع دیگر سفر به گذشته محال باشد؟ لو در این باره بحث نمیکند و چیزی هم به ذهن من نمیرسد. پس دلیلی نمیبینم که فرض کنم لو درست میگوید. اما سفر به گذشته بحث فرعی نوشتار حاضر است. نکته اصلی بحث آن است که آیا از اینکه چیزی را میتوان تصور کرد، نتیجه میشود که آن چیز ممکن است؟ لو این استنتاج را رد میکند، اما من بیشتر به تأیید آن مایل هستم.

 

در اینجا چند نکته وجود دارد. اساساً ما هر زمان در بستر زندگی روزمره یا حتی متون تخصصی فلسفه از واژه «امکان» صحبت میکنیم، به نوعی آن را هم­‌مصداق با تخیل پذیری میگیریم. تمام مثالهایی که در متون فلسفی زده میشود (از جمله مثال سفر به گذشته که لو مطرح میکند) در واقع میخواهند سناریوی متخیل ای را مطرح کنند و از طرح آن امکان چیزی را ثابت و یا رد کنند. البته همواره این امکان وجود دارد که ما چیزی را تخیل کنیم ولی آن چیز نتایجی داشته باشد که منطقاً محال باشد. برای مثال، یک فرد کم هوش ممکن است تصور کند که به گذشته سفر کرده است و پدرش را کشته است، و متوجه نتایج تخیل اش نباشد و فکر کند که کشتن پدرش توسط خود او ممکن است. اما حقیقت این است که اگر بخواهیم این مقدار سفت و سخت به مسئله نگاه کنیم و همواره متوجه این مسئله باشیم که «شاید آنچه ما تخیل میکنیم نتایجی داشته باشد که منطقاً محال باشند ولی ما اکنون نسبت به آن ناآگاه باشیم»، در نیتجه باید دامنه کاربرد واژه «امکان» را بسیار بسیار محدود کنیم و تنها به اموری محدودشان کنیم که یک بار اتفاق افتاده اند (و امکان وقوعشان، وابسته به تخیل ما نیست). بنظر نمیرسد کسی مایل باشد که دامنه واژه «امکان» را تا این حد تنگ کند.

 

این بحث یکی از بحثهای اساسی فلسفه است. از آن بحثهایی که بسته به اینکه چطور راجع به آن فکر میکنیم کل نظام فلسفی ما تحت تأثیر قرار میگیرد. یکی از مثالهای کاربرد آن در بحث «مسئله شر» است. منکرین وجود خدا با توسل به وجود شرور در جهان میگویند که میتوان شرایطی را تصور کرد که جهان به همین نحو فعلی در جریان باشد اما شرور آن وجود نداشته باشد (مثلاً جهان به گونه ای باشد که آن کودک افغان پاهایش را روی مین از دست نداده باشد). در پاسخ به این خداناباوران عده ای میگویند که ما نمیتوانیم از صرف اینکه میتوانیم جهانی عاری از شرور را «تصور» کنیم، این نتیجه را بیگریم که برای جهانی با مختصات فعلی «منطقاً ممکن» است که عاری از شرور باشد. شاید جهانی عاری از شرور اساساً ممکن نباشد و ما تنها آن را تصور میکنیم. لذا از تصور جهانی بهتر، نمیتوان امکان وجود جهانی بهتر را نتیجه گرفت.

 


 

 

1ـ لو، جاناتان. (1392). مقدمه ای بر فلسفه ذهن. ترجمه امیر غلامی. تهران: مرکز.

[ یکشنبه سوم اسفند ۱۳۹۳ ] [ 12:51 ] [ محمدعلی میرباقری ] [ ]
فلسفه، ناخودآگاه و خود
 

 

شش، هفت سال پیش در وبلاگم مطلبی با این مضمون نوشتم: «نخستین کار فلسفه این است که انسان را با خودش مواجه می‌کند». منظورم از گفتن این حرف آن بود که انسان با فلسفه خواندن تعارف را با خود کنار می‌گذارد و با سرک کشیدن به زوایای سایه‌دار ذهن و ضمیر خویش، خود را هر چه بیشتر می‌شناسد و با ضعف‌های خویش بدون تعارف مواجه می‌شود.

 

حالا اما مدتی است که فکر می‌کنم بهتر است این حرف را پس بگیرم. هرچند که هنوز هم فکر می‌کنم که فلسفه خواندن بیش از نخواندنش انسان را با خود روبرو می‌کند، اما اکنون بر این اعتقادم که یک فرد فلسفه­خوانده هم می‌تواند عمیقاً از خویشتن غایب باشد و سویه‌های ناخودآگاه روانش بیش از این حرف‌ها در سطح خرد و کلان جهت­دهی ذهنش را به دست داشته باشند. انسان حتی اگر فلسفه خوانده باشد، هنوز هم قابلیت اعجاب­آوری در فریب خویشتن دارد. 

[ جمعه سوم بهمن ۱۳۹۳ ] [ 1:15 ] [ محمدعلی میرباقری ] [ ]
به نقل از دابلیو. دی راس
 

 

 

 

«آرای وجدان اخلاقی بهترین انسان‌ها شالوده­ای است که نظریه ­پرداز اخلاق باید اخلاق را براساس آن بنیاد کند». 

 

 

(دابلیو. دی. راس)

 

 

 

سخت می‌توانم تصور کنم که حتی یک دانشجوی ترم یک فلسفه این مقدار ضعیف و بدون دقت فلسفی صحبت کند. صحبت بر سر آن است که ملاک اخلاق چیست، ایشان می‌گوید ملاک «وجدان اخلاقی بهترین انسان‌ها» است. آن وقت اگر بپرسیم بهترین انسان‌ها چه کسانی هستند، جواب این فیلسوف چه خواهد بود؟ قاعدتاً باید بگوید اخلاقی­ترین انسان‌ها!

 

  

 سستی ­اندیشه و سست­اندیشان همواره وجود داشته­اند. پرسش این است که چرا اندیشه­ای تا این حد بی‌مایه باید مورد توجه قرار گیرد؟ برای من پاسخ این است: دست عواملی غیرعلمی در کار است. همان عواملی که از میان خیل عظیم اندیشمندان تنها چند چهره انگشت‌شمار را برجسته می‌کند تا هیچ متنی بی ارجاع به نامها نگاشته نشود. به سهم خودم برای این وضعیت عمیقاًَ متأسفم؛ خصوصاً در حوزه­ی فلسفه که همواره نسبت به مرعوب اسامی نشدن تحذیر داده میشود و کلام ارسطو که میگوید «افلاطون عزیز است، حقیقت اما عزیزتر» کراراً نقل میشود.

 

  

 

 

 

 

پ. ن: خطای راس آن‌قدر ابتدایی است که حتی حالا که این پست را نوشته‌ام هنوز تردید دارم که نکند من درست متوجه مطلب او نشده‌ام. 

 

 

 

 

[ شنبه بیستم دی ۱۳۹۳ ] [ 2:12 ] [ محمدعلی میرباقری ] [ ]
پلنتینگا، جهان‌های ممکن و علم الهی
  

 

 

 

پلنتینگا، جهان‌های ممکن و علم الهی

  

 

  

پلنتینگا در پاسخ به مسئله شر (یا به عبارت دقیق‌تر، مسئله منطقی شر) دفاعیه‌ای تدارک می‌بیند که به «دفاع مبتنی بر اختیار» (free will defense) شهرت دارد. مسئله منطقی شر به طور خلاصه می‌گوید گزاره «خدایی قادر مطلق، عالم مطلق و خیرخواه محض وجود دارد» با گزاره «شر وجود دارد» ناسازگار است؛ و چون نمی‌توان وجود شرور را انکار کرد، پس به ناچار باید وجود خدا را انکار کنیم. 
  

 

پلنتینگا در پاسخ به این اشکال ....

 


ادامه مطلب
[ شنبه هشتم آذر ۱۳۹۳ ] [ 22:30 ] [ محمدعلی میرباقری ] [ ]
باید برای روزنامه تسلیتی بفرستیم
  

 

«باید برای روزنامه تسلیتی بفرستیم»

 

 

 

 

 چند روز است که دنیای مجازی اهالی فلسفه مورد اصابت شهاب سنگ بزرگی قرار گرفته که گرد و خاکی عظیم به هوا پراکنده است. احتمالاً اکثر دانشجویان فلسفه از این ماوقع با خبرند. چند روز ابتدایی که ابعاد فاجعه بار قضیه کاملاً روشن نشده بود، مناسب تر دیدم که خبر به صورت حداکثری منتشر نشود. اما حالا که عمق فاجعه هویدا شده، ترجیح میدهم که تعداد هرچه بیشتری از این ماوقع آگاه شوند. خبر کوتاه است:

  

 

دکتر محمود خاتمی، تنها استاد تمام گروه فلسفه دانشگاه تهران، به صورت گسترده دست به سرقت علمی زده است.   

  

 

این اتفاق تنها نام و شهرت محمود خاتمی را لکه دار نکرده است؛ نام دانشگاه تهران و گروه فلسفه این دانشگاه نیز ـ به حق ـ لگدمال شده است، و اعتبار ما دانشجویان این دانشگاه و گروه نیز ـ به ناحق ـ زیر سوال رفته ایم. اما زهی غیرت نداشته اساتید دانشگاه تهران و گروه فلسفه ـ که خود خاتمیهای دیگر هستند و ره را به طریقی دیگر میزنند ـ اگر این لکه ننگ را از دامن نشویند. 

   

 

 

برای اطلاع بیشتر به لینکهای زیر مراجعه کنید: 

  

http://dailynous.com/2014/11/05/a-case-of-extensive-plagiarism-guest-post/

  

http://kaavelajevardi.blogspot.com.tr/2014/11/blog-post_7.html  

 

http://pofsut1.blogspot.com/search?updated-max=2014-11-10T18:50:00%2B03:30&max-results=10

 

[ دوشنبه نوزدهم آبان ۱۳۹۳ ] [ 20:28 ] [ محمدعلی میرباقری ] [ ]
به نقل از "علم به مثابه حرفه"

 

 

«ابراهیم، یا فلان دهقان زمان‌های قدیم، "پیر و لبریز و اشباع از زندگی" جان می‌سپرد، به خاطر اینکه او در چرخه‌ی ارگانیک حیات قرار گرفته بود؛ چراکه زندگی‌اش ... در آستانه‌ی مرگ آنچه را که ... برای عرضه در چنته داشت به او داده بود؛ چون که معمایی برایش باقی نمانده بود که بخواهد به آن پاسخ دهد؛ و بنابراین "به قدر کافی" از زندگی چشیده بود. اما انسان متمدن، که در دل سیر فرهنگی‌ای قرار گرفته که به واسطه اندیشه‌ها و تصورات، دانش، و مسائل، دم به دم غنی‌تر می‌شود، ممکن است "از زندگی خسته" شود اما "از زندگی اشباع" نخواهد شد».

 

(ماکس وبر/ علم به مثابه حرفه)

 

 

* جمله‌ای که ـ به دلیل سهولت خواندن ـ با نقطه چین آورده شد در اصل چنین است: « چراکه زندگی‌اش براساس معنایش و در آستانه‌ی مرگ، آنچه را که زندگی برای عرضه در چنته داشت به او داده بود».

 

[ شنبه بیست و ششم مهر ۱۳۹۳ ] [ 23:30 ] [ محمدعلی میرباقری ] [ ]
میگویند ویتگنشتاین ...

 

 

ـ میگویند ویتگنشتاین مهندسی را رها کرد تا فلسفه بخواند.

 

ـ میگویند ویتگنشتاین پایان‌نامه دانشگاهش را تحویل نمی‌داد.

 

ـ میگویند ویتگنشتاین مدتی را در یک جزیره دورافتاده به پژوهش روی منطق مشغول بود؛ جزیره‌ای که دسترسی­ از آن به نزدیک‌ترین آبادی تنها با قایق ممکن بود.

 

ـ میگویند ویتگنشتاین درحالی‌که می‌توانست در قامت یک افسر در جنگ اول حاضر شود، ترجیح داد تا در مقام یک سربازه ساده عازم جبهه شود.

 

ـ میگویند فرگه و راسل نفهمیدند «رساله» ویتگنشتاین چه می‌خواهد بگوید.

 

ـ میگویند ویتگنشتاین کمبریج را رها کرد و به مدرسه یک روستای دورافتاده رفت.

 

ـ میگویند ویتگنشتاین سقف خانه‌ای ـ که شخصاً طراحی کرده بود ـ را بخاطر چند سانتی متر اختلاف با آنچه می‌خواست، از نو ساخت.

 

ـ میگویند ویتگنشتاین گاه فیلسوفی نامی را به کلاسش نمی‌پذیرفت، اما خلبان ساده­ی پرت­از­مرحله­ای را به کلاسش راه داد.

 

ـ میگویند ویتگنشتاین زندگی محقری داشت.

 

ـ میگویند با آنکه پدر ویتگنشتاین از ثروتمندترین مردان اروپا بود، اما خودش در اواخر عمر به نداری افتاده بود.

 

ـ میگویند ویتگنشتاین هرگز ازدواج نکرد.

 

ـ میگویند ویتگنشتاین زیاد به خودکشی می­اندیشید.

 

ـ میگویند ویتگنشتاین عجیب بود.

ـ میگویند ویتگنشتاین نابغه بود.

 

 

 

[ یکشنبه سیزدهم مهر ۱۳۹۳ ] [ 20:54 ] [ محمدعلی میرباقری ] [ ]
غیب جهان: گفتگویی درباب علوم غریبه/ بخش دوم
 

 

 

غیب جهان

 

 

گفتگویی درباب علوم غریبه

 

 

(بخش دوم)

 

 


ادامه مطلب
[ پنجشنبه بیستم شهریور ۱۳۹۳ ] [ 1:41 ] [ محمدعلی میرباقری ] [ ]
غیب جهان: گفتگویی درباب علوم غریبه/ بخش اول

 

 

غیب جهان

 

 

گفتگویی درباب علوم غریبه

 

 

(بخش اول)

 

 

 

* گفتگوی زیر مصاحبه­ای است که با یکی از متخصصان علوم غریه انجام داده­ام. زمان زیادی است که او را می­شناسم و پیشتر چندین نوبت با او صحبت­هایی راجع به علوم غریبه داشته­ام و چندباری هم شمه­هایی از کارهایش را شخصاً دیده­ام. نسبتاً جوان است و هیچ ممیزه ظاهری خاصی ندارد که نشان از تخصصش داشته باشد. از نزدیک او را می­شناسم و به راستی و درستی­اش باور دارم. وضع اقتصادی متوسط است و شغل خودش را دارد و میدانم که از این طریق درآمدی نداشته است. همچنین اینجا و آنجا توانایی­هایش را دستمایه­ی برتری­جویی قرار نمیدهد. تمام این ویژگی­ها بعلاوه­ی مشاهداتم از برخی کارهایش، مرا در باور به گفته­های او موجه می­سازد و این توجیه ـ اگر خوانندگان مصاحبه نظر مشابهی راجع به صدق من داشته باشد ـ می­تواند به خوانندگان نیز منتقل گردد.

 

 

 


ادامه مطلب
[ یکشنبه شانزدهم شهریور ۱۳۹۳ ] [ 14:0 ] [ محمدعلی میرباقری ] [ ]
مصاحبه با دکتر عبدالکریمی

 

مصاحبه من با دکتر عبدالکریمی پیرامون وضعیت فلسفه در ایران

 

 

 

http://mardomsalari.com/Template1/Article.aspx?AID=29949#199246

 

 

مصاحبه بخشهای جالبتری هم داشت - مثلا راجع به فلسفه تحلیلی و قاره ای - که به دلیل  ضیق حجم حذف شد.

[ چهارشنبه دوازدهم شهریور ۱۳۹۳ ] [ 9:32 ] [ محمدعلی میرباقری ] [ ]
مبانی متکثر عمل

 

 

* متن زیر حاوی یکی از اصلی ترین تغییر نظرهای من در حوزه فلسفه است. تغییر نظر از قول به «اصالت لذت» به عنوان مبنای کلیه اعمال انسانی، به صورتی از کثرت گرایی در سطح مبانی عمل.

 

 

 

مبانی متکثر عمل

 

 

 

 

«ـ ولی من ناراحتی­ها را دوست دارم.

 

ـ ما دوست نداریم. ما ترجیح میدهیم که کارها را با راحتی انجام بدهیم.

 

ـ اما من راحتی را نمیخواهم. خدا را میخواهم، شعر را میخواهم، خطر واقعی را میخواهم، آزادی را میخواهم، خوبی را میخواهم، گناه را میخواهم.

 

ـ در واقع شما دارید ادعای حق بدبخت بودن را میکنید.

 

ـ خوب، باشد، من ادعای حق بدبخت بودن را میکنم!».

 

 

(دنیای قشنگ نو)1

 

 

 


ادامه مطلب
[ جمعه سی و یکم مرداد ۱۳۹۳ ] [ 7:20 ] [ محمدعلی میرباقری ] [ ]
ایمان و باور به غیب

 

ایمان و باور به غیب

 

 

 

http://www.jesus-story.net/jesusthomasdoubt1.jpg

 

 

 

«اهمیت ایمان در عهد جدید موکداً مورد تأکید قرار گرفته است ـ از همه مشهورتر در داستان توماس حواری، یعنی کسی که می­گفت رستاخیز مسیح را باور نمی­کند مگر اینکه جسم او، و اثر میخ در دستان و جراحت بر پهلویش را ببیند. آنگاه توماس با مسیح برخاسته از مرگ روبرو شد، و رستاخیز را باور کرد. مسیح به توماس گفت: "باورآوردی، زیرا مرا دیدی؛ مبارک آن کسانی که ندیده­اند و ایمان دارند"».

 

(Dixon, Thomas. (2008). Science and Religion: A Very Short Introduction. New York: Oxford University Press. P54.)

 

 

«آن کتاب با عظمتی است که شک در آن راه ندارد؛ و مایه هدایت پرهیزکاران است. (۲) (پرهیزکاران) کسانی هستند که به غیب ایمان می‌آورند؛ و نماز را برپا می‌دارند؛ و از تمام نعمتها و مواهبی که به آنان روزی داده‌ایم، انفاق می‌کنند. (۳)»

 

(قرآن، سوره بقره)

[ یکشنبه پنجم مرداد ۱۳۹۳ ] [ 19:46 ] [ محمدعلی میرباقری ] [ ]
ریچارد سوئینبرن و اختیار

 

 

ریچارد سوئینبرن و اختیار

 

 

 

گویا متولیان جوامع علمی نام عده­ای از اهالی جامعه علمی را در کاسه­ای میریزند و پس از بهم زدن نام­ها، نام چند نفر را بیرون می­آورند و به عنوان چهره­ی برجسته اعلام می­کنند. از آن پس این افراد می­شوند مرجع استنادات و ارجاعات و چندان اهمیتی هم ندارد که حرف­هایی که می­زنند چه میزان قوت و قوام دارد. حتی کتاب­های آنها به زبان­های مختلف ترجمه میشود و رفته­رفته کار به جایی می­رسد که بدون ذکر نام ایشان نمی­توان متنی که مورد پذیرش جامعه علمی باشد نگاشت.

 

یکی از این افرادی که گویا به این شیوه برگزیده شده است ریچارد سوئینبرن است. سوئینبرن یکی از چند نام اصلی در حوزه فلسفه دین است و به دلیل کثرت موضوعاتی که راجع به آنها نوشته، محل ارجاع بسیار است. بنده هم مدتی است که در اثر مشغولیت­هایم بارها گذرم به این نام افتاده و از او مطالب مختلف خوانده­ام. نکته­ای که میتوانم بگویم در بسیاری از متن­های او دیده میشود، پرگویی، غلظت پیشفرض­های شخصی و بعضاً عدم دقت است. در زیر به یکی از بحث­های او که با لغزشی ابتدایی و نابخشودنی برای نامی چنین بلندآوازه همراه است، اشاره میکنم.

 

کتابی از سوئینبرن تحت عنوان آیا خدایی هست؟ به فارسی ترجمه شده است. در بخشی از این کتاب سوئینبرن می­خواهد به نفع اراده آزاد استدلال کند. برای این منظور، وی تلاش میکند تا نشان دهد که قوانین جبری طبیعت تنها قوانین حاکم بر جهان نیستند، و به این شکل میخواهد از دام جبر خلاص حاصل کند. گزینه پیشنهادی او توجه به نظریه کوانتوم و اصل عدم قطعیت است که براساس آن «عنصری از حالت پیش­بینی ناپذیری بر رفتار اتم­ها و حتی الکترونها، پروتون­ها .... حاکم است» (سوئینبرن، ص 146). سپس سوئینبرن تلاش میکند نشان دهد که این عدم قطعیت و به تعبیر بنده «صدفه» ممکن است بتواند به طریقی از مقیاس میکروسکوپیک فراتر رفته و وارد جهان ماکروسکوپیک شود، تا به این شکل جایی برای اختیار باز شود.

 

اما خطای سوئینبرن کجاست؟ خطای او در اینجاست که از طرفی «جبر» و «صدفه» را نقیض یکدیگر در نظر گرفته و از طرفی دیگر «جبر» و «اختیار» را هم نقیض هم میداند. با این وصف، آنچه اشارت به «صدفه» دارد باید دلالت به «اختیار» هم داشته باشد. اما وضع واقع اینگونه نیست. نه جبر و صدفه و نه جبر و اختیار، هیچکدام نقیض یکدیگر نیستند. جبر، صدفه و اختیار سه شق هم­عرض از نحوه رخ­ دادن امور هستند. صدفه به هیچ وجه معنای اختیار نمیدهد. همانطور که اگر پاهای من ناگهان، به واسطه‌ی نیرویی قهری و خارجی، مرا بلند کنند و بدون تصمیم من، مرا به حرکت در آورند، اختیار از من سلب شده است، اگر هم زمانی که به میل خود راه میروم تصادفاً (و بدون اینکه سیر علی لازم در ذهن من طی شده باشد) به زمین بنشینم، در این نشستن هیچ اختیاری ندارم. اختیار نه جبر است و نه صدفه، و آنچه مکانیک کوانتوم از آن حرف میزند چیزی است از جنس تصادف که با اختیار مناسبتی ندارد. ایان باربور نیز در علم و دین به همین نکته اشاره میکند:

 

 

«همسان انگاری عدم تعین [= اصل عدم قطعیت] با اختیار ممکن است از نظر فلسفی بحث­انگیز باشد. به نظر فیزیکدان­ها حاصل و برآیند احتمالات کوانتومی، دقیقاً مربوط به اتفاق و تصادف است. رفتار الکترون بختمندی یعنی اتفاقی و تصادفی بودن را نشان میدهد، نه اختیار و آزادی را. البته هم اختیار و هم اتفاق هر دو در پیش­بینی­ناپذیری شریکند ولی دیگر وجه اشتراکی ندارند. .... در حوزه­ی فیزیک تنها دو شق بدیل و جانشین شونده­ای که وجود دارد، علت جبری و اتفاق غیرجبری است، و آزادی (اختیار) با هیچ یک از این دو برابر نیست». (باربور، 344)

 

 

با توجه به مطالب بالا، عجیب است که نامی در حد و اندازه­ی ریچارد سوئینبرن، که از قضا دانش علمی خوبی هم دارد (آنتونی فلو جایی از او تحت عنوان فیلسوف علم یاد میکند)، چنین لغزشی را مرتکب می­شود. ضمن اینکه این تنها یک نمونه از خطاهای فاحشی است که سوئینبرن در آیا خدایی هست؟ مرتکب میشود. اما تمام این خطاها چه اهمیتی دارد؛ او ریچارد سوئینبرن بزرگ است!

 

 

پ. ن: این مطلب را، غیر از بخش مربوط به باربور، پیش از خواندن کتاب علم و دین نوشتم. تا قبل از خواندن کتاب باربور کمی تردید در نهان ذهنم نسبت به حرفی که زده‌ام وجود داشت. به هر حال وقتی نام پرآوازه­ای را نقد میکنی، همواره این تردید را داری که نکند این تو هستی که اشتباه میکنی و نه آن نام بزرگ. اما خواندن کتاب باربور به من اطمینان داد که به خطا نرفته­ام. بعلاوه واقعاً برایم عجیب است که شخصی مثل باربور، که کتابش با تمام خوشخوان نبودنش حاوی نکات ریز و دقیقی است، چهره­ای گم نام در عالم فلسفه است (البته همین که کتابش به کشور نه چندان پیشرفته­ی ایران رسیده نشان از برجستگی نسبی او دارد) و هیچ کجا در فلسفه ارجاعی به او نمیبینی (یا بهتر است بگویم من ندیده­ام) اما شخصی مثل سوئینبرن که اشتباه از اکثر نوشته­جاتش می­چکد به یکی از چند نام برجسته در فلسفه دین تبدیل میشود. در مورد چنین وضعیتی چه میتوان گفت؟ شخصاً میتوانم بگویم که این وضعیت نشان میدهد که یک جای کار می­لگند و سیستم ارزش­گذاری جامعه علمی (لااقل جامعه علمی فلسفه) به شدت مشکوک است.

 

منابع:

باربور، ایان. (1392). علم و دین. ترجمه بهاءالدین خرمشاهی. تهران: مرکز نشر دانشگاهی.

سوئینبرن، ریچارد. (1381). آیا خدایی هست؟. ترجمه محمد جاودان. قم: دانشگاه مفید.

 

 

 

 

[ شنبه چهارم مرداد ۱۳۹۳ ] [ 17:42 ] [ محمدعلی میرباقری ] [ ]
استنتاج از راه بهترین تبیین

 

 

مقاله‌ای مینویسم راجع به «استنتاج از راه بهترین تبیین». در تمام سال­هایی که به فلسفه مشغولم بحثی به این پیچیدگی ندیده‌ام. بحثی مبنایی و فراخ دامنه که جمع کردن آن به شکلی که شواهد نقض فراوان را از میدان به در کند واقعاً مشکل است.

 

 

پ. ن ۱: پیش نویس مقاله را سر کلاس ارائه کردم. اظهار نظر عمده استاد راجع به مقاله دو مورد بود: ۱ـ مثال­هایم خوب نیست؛ ۲ـ حرف هارمن را خوب نفهمیده‌ام.

 

برای استاد اهمیتی نداشت، یا شاید هم توان فهم آن را نداشت، که درست یا غلط حرفی تازه در این مقاله زده شده است و در این مقاله تلاش شده است تا حدود و ثغور این استنتاج بسیار مهم تعیین شود؛ کاری که شخصاً در جستجویی که داشتم ندیدم کسی انجام داده باشد. برای استاد مهم این بود که مثال­هایم ـ آن هم به زعم او ـ درست نیستند. یا اینکه حرف هارمن را خوب نفهمیده­ام. البته باید از او پرسید که ملاک اینکه خوب نفهمیده­ام چیست؟ اگر مقاله­ای را یکی دو بار خواندی قاعدتاً فرض باید این باشد که آن را فهمیده­ای، نه اینکه چون نویسنده را نقد کرده­ای فرض را براین بگذارند که او را نفهمیده­ای. اتهام "نفهمیدن" در بین اساتید ایرانی رواج بسیار دارد1، اما واقعیت این است که به هر کسی با هر میزان خواندن و سواد میتوان برچسب نفهمیدن را زد. اما اخلاق حکم میکند که به جای برچسب زنی، دقیق به او نشان دهیم که کجا را و چرا مطلب را خوب نفهمیده است.

 

در هر صورت، در شرایطی که استادانمان کاملاً آماده­اند که ما را به هیچ بگیرند و حتی اگر کسی پیدا شود که درخشان­ترین کار فلسفی قرن ۲۱ را در ایران انجام دهد، باز هم به حساب نخواهد آمد، پژوهش و تلاش علمی جهاد اکبر است.

 

 

پ.ن ۲: اغراق زیادی در این کلام نیست که بگویم اعتبار علمی من در نظر اساتید در این مقطع چندان بیشتر از زمانی که ترم ۱ کارشناسی را آغاز کردم نیست. در هر دو زمان مرا به هیچ گرفته‌اند و میدانم که این تنها وصف من نیست.

 

 


 

۱ـ باری قوام میگفت دینانی به من میگوید «تو مسئله اتحاد ماهیت و ذات الهی رو نمیفهمی»! بعد قوام ادامه میداد که «اگر من نفهمم کی میفهمه»؟ راست میگفت. اگر کسی که ذهن خوبی دارد و در مسئله غور کرده مطلب را نمی­فهمد، ایراد از خواننده نیست، نویسنده مشکل دارد.

 

[ یکشنبه بیست و دوم تیر ۱۳۹۳ ] [ 19:44 ] [ محمدعلی میرباقری ] [ ]
مسیح بازمصلوب

 

 

«از روزی که دختر یکی یکدانه­اش مرده بود ... دیگر هیچگاه در برابر هیچ چیز مقاومت نمیکرد و عکس­العملی از خود نشان نمیداد. درست مثل مرده­ای بود که هنوز غذا میخورد و میخوابید و بیدار میشد اما زندگی از وجود او رخت بربسته بود. اکنون آرامش و وارستگی وقار و جمود مرگ را بدست آورده بود».

 

(مسیح بازمصلوب/ نیکوس کازانتزاکیس/ ترجمه محمد قاضی)

 

 

آدمی موجود عجیبی است و ترفندهای شگفتی در آستین دارد. هر موجود زنده­ای وظیفه صیانت از نفس خویش را بر عهده دارد که بخشی از این وظیفه، همساز ساختن خود با آهنگ محیط پیرامون و وقایع جاری جهان است. انسان همواره تلاش میکند تا جهانش را هر چه بیشتر با طبع خویش همراه کند و تقریباً تمام جد و جهدهای آدمی نیز در راستای رسیدن به همین هدف است. اما در بسیاری از موارد، جهان به رنگی یکسره دیگرگون از آنچه انسان میخواهد در می­آید و شرنگ ناکامی کام آدمی را تلخ می­سازد. اینجاست که انسان واپسین سلاح خویش را وارد میدان میکند: بی­تفاوت شدن در برابر جهان و عطای آن را به لقایش بخشیدن.

 

وقتی که سنگینی ناکامی پشت انسان را خم میکند، روان آدمی در اقدامی حیاتی واکنشی نشان میدهد تا او را از زیر انبوه بار مصائب بیرون بکشد. انسان شروع میکند به حرکت تدریجی از بی­تابی حرمان به سوی بی­تفاوت شدن نسبت به جهان و خوشی­ها و ناخوشی­هایش. اگر آدمی به این سمت نرود از شدت حرمان و اندوه از بین خواهد رفت. انسان چنین بهایی را می­پردازد تا بتواند زیستن در جهان را تحمل کرده و به بودن در آن ادامه دهد. این بها البته سنگین است، آنقدر که میتواند آدمی را تا مرز تبدیل شدن به یک جاندار مرده پیش ببرد.

 

 

[ دوشنبه شانزدهم تیر ۱۳۹۳ ] [ 16:16 ] [ محمدعلی میرباقری ] [ ]
استقلال کردستان

 

 

استقلال کردستان

 

 

 

مسعود بارزانی، رئیس دولت خودگردان اقلیم کردستان عراق، اعلام کرده که طی چند ماه آینده همه پرسی استقلال در اقلیم خودمختار کردستان عراق برگزار خواهد شد.

 

میتوان بحث از جدایی طلبی را به این نقطه بازگرداند: کسانی که معتقدند مردم هر سرزمینی میتوانند به دلخواه از کشوری جدا شوند، بر این نکته دست میگذارند که زیستن نسل­های پیاپی از مردمی در یک سرزمین، به آنها حق حاکمیت بر آن سرزمین را میدهد. لذا مردم کرد هم که سالهاست در کردستان زندگی میکنند، اجازه دارند سرنوشت سیاسی اقلیم کردستان را تعیین کنند. در طرف مقابل، کسانی که معتقدند حاکمیت هر جز از یک کشور متعلق به تمام مردم آن کشور است، بر این مدعا دست میگذارند که یک کشور ملک مشاع تمام مردم آن کشور است و هرگونه جدا شدنی باید با رأی تمام مردم آن سرزمین صورت گیرد.

 

این نقطه از بحث و رسیدن به این دو نگاه مبنایی در مورد مشروعیت جدایی طلبی، جزو آن نقاطی است که تیغ استدلال نظری نمیبرد و به نوعی هر کس اصل موضوعی (آکسیومی) را انتخاب میکند و نمیتوان با استدلال منطقی گفت که کدامیک از این دو نگاه درست و کدامیک نادرست است. اما میتوان با دست­اندازی به ملاکهای عملی راجع به اینکه کدامیک از این دو نگاه سودمندتر است دست به قضاوت و تصمیم­گیری زد.

 

در مناقشه فوق، شخصاً جانب نظریه ملک مشاع را میگیرم؛ علتش هم نتایج عملی فاجعه باری است که بر نظریه رقیب مترتب است. چند سال پیش خبری میخواندم، که جدای از میزان اعتبارش، برای این بحث بسیار خبر قابل توجهی بود. کدخدای یکی از روستاهای شمال رم در ایتالیا اعلام استقلال کرده بود و حتی پول مستقل چاپ کرده بود. نکته­ای هم در این بین وجود داشت و آن اینکه آب مورد نیاز شهر رم از وسط این آبادی رد میشد و با این حساب، اگر استقلال این روستا مشروع میبود میتوانست هر وقت که میخواهد آب را هم روی رم ببیندد. یا اگر بخواهم مثالی دیگر بزنم، فرض کنید من ساکن منطقه­ای از تهران باشم و اجدادم از زمانهای خیلی قدیم (آنقدر که در تاریخ گم میشود) در همین منطقه ساکن بوده­اند. آیا این به من جواز لازم برای اعلام استقلال خانه­­ی پدری به عنوان یک سرزمین تازه را میدهد؟ در این حالت من میتوانم طبق قوانین بین المللی با کشوری دیگر ـ مثلاً آمریکا ـ پیمان استراتژیک ببندم و حتی میتوانم در خانه­ام ضد هوایی نصب کنم و هواپیماهایی که از بالای آن رد میشوند را هدف قرار دهم. یا حتی میتوانم قانون تصویب کنم و جای خانه­ام یک برج چندین طبقه، مغایر با قوانین شهرداری، بسازم.

 

خلاصه اینکه اگر قرار باشد هر کس به دلخواه زمینی را با این استدلال که پدران ما از زمانهای دور در آنجا میزیسته­اند جدا کند، سنگ روی سنگ بند نخواهد شد. البته در مصادیق حاشیه­ای، یعنی سرزمینهایی که در حاشیه سرزمینی دیگر قرار دارند، مثل کردستان یا خوزستان ایران برخی از این مشکلات کمرنگتر خواهد بود، اما کار ما در مقام نظر صدور احکام کلی است تا آن با آن راجع به مصادیق جزئی قضاوت کنیم.

 

ضمناً میتوان حدس زد که حتی خود کردها اجازه نخواهند داد که مردم فلان روستای کردستان، با استدلالی مشابه اعلام استقلال کنند؛ مثلاً اگر چند آبادی در قلب کردستان عراق استقلال یافته بخواهند جزو عراق باقی بمانند، واکنش رهبران کرد به این مسئله چه خواهد بود؟ اگرچه پیش داوری درست نیست، اما میتوان حدس زد که واکنش کردها به مطالبه­ی این به قول آقای بارزانی «حق طبیعی» چه خواهد بود.

 

 

 

[ پنجشنبه دوازدهم تیر ۱۳۹۳ ] [ 17:2 ] [ محمدعلی میرباقری ] [ ]
به نقل از ویلیام جیمز

 

«در عمل، "ابزارهای اندیشه‌"ی عقل سلیم همواره پیروزند. هر کس هر قدر هم تعلیم دیده باشد باز هم یک "شی" را به همان روش عقل سلیم، یعنی به مثابه‌ی یک موضوع واحد پایدار که مقوم اعراض و صفات متبادل خود می باشد، مجسم میکند. هیچ کس به طور ثابت یا صمیمانه از مفهوم انتقادیتر شی به مثابه‌ی گروهی از کیفیات حسی که به وسیله یک قانون وحدت یافته باشند استفاده نمیکند. ما به کمک این مقولات طرح و نقشه میریزیم و کلیه اجزاء بعیدتر تجربه را با آنچه در مقابل ما قرار دارد مرتبط میسازیم. فلسفه های متأخرتر و انتقادیتر، در قیاس با این زبان مادری طبیعی اندیشه، مدهای زودگذر و تفنن‌هایی بیش نیستند».

 

(پراگماتیسم/ویلیام جیمز/ ترجمه عبدالکریم رشیدیان)

[ چهارشنبه یازدهم تیر ۱۳۹۳ ] [ 3:59 ] [ محمدعلی میرباقری ] [ ]
پشه

 

در این چند شب گذشته، صرفاً برای "آسایش" خودم "جان" چندین پشه را گرفته ام. آیا آدم بدی هستم؟

 

[ پنجشنبه بیست و نهم خرداد ۱۳۹۳ ] [ 1:57 ] [ محمدعلی میرباقری ] [ ]
آینه های رو در رو

 

 

آینه های رو در رو

 

 

 

اغراق نیست اگر بگوییم که جدی­ترین نقد بر «برهان تجربه دینی» تقابل تجربه­های دینی با محتوای متعارض است. این چالش از نظر ویلیام آلستون هم مهمترین چالشی است که برهان تجربه دینی با آن روبرو است. برهان تجربه دینی به دنبال آن است تا نشان دهد که تجارب دینی که محتوایشان شهود کردن موجودی خداگونه است (که مومنان آن را خدا میدانند) دارای وثاقت معرفت­شناختی بوده و میتوان از رهگذر آنها وجود خدا را اثبات کرد. در نقد برهان تجربه دینی، عده­ای مطرح میکنند که محتوای تجارب دینی مختلف یکسان نیست و به همین خاطر ممکن نیست که تمام این تجارب همزمان صادق باشند. برای مثال محتوای تجربه دینی یک عارف بودایی با محتوای تجربه دینی یک عارف یهودی یکسان نیست؛ حتی بعضاً در داخل دین واحد هم تجارب دینی دارای محتوای یکسان نیستند: گاهی عارفی مسلمان با خدا سخن میگوید، و گاهی عارف مسلمان دیگر خدا را متحد با جهان می­یابد؛ این یعنی در جایی خدا متشخص و انسان­وار رویت و در جایی دیگر موجودی حالّ در جهان و وحدت یافته با سایر موجودات دیده میشود.

 

با توجه به این مقدمه، نکته­ای که در این متن مایلم به آن اشاره کنم این است:

 

عمده بحث­هایی که راجع به چالش تجارب دینی متعارض انجام می­شود، نظر به شرایطی دارد که تجارب دینی صرفاً دارای تفاوت محتوایی هستند، بی­آنکه محتوای این تجارب صراحتاً بدنبال نفی یکدیگر باشند. مثلاً گفته میشود اینکه عارفی هندو چیزی را شهود میکند که با شهود عارفی مسلمان تفاوت دارد، نشان از بی­اعتباری مجرای شهود عرفانی برای دستیابی به حقایقی راجع به جهان دارد. اما چنین بنظر میرسد که چالش تجارب دینی متعارض جایی پررنگتر و جالب توجه­تر میشود که عارفان صراحتاً یکدیگر را طرد و نفی می­کنند (نه اینکه صرفاً محتوای مکاشفاتشان همساز نباشد، بلکه عارفان با کلام علیه هم قیام میکنند). گاهی عارفی عارف دیگر را به کفر گویی متهم میکند، حال آنکه پشتوانه معرفتشناختی هر دو نفر برای مدعیاتشان امری واحد، یعنی مجرای تجربه دینی است. دو نمونه جالب از این گونه تقابل در دست دارم. اولی آنها جایی است که ابن عربی مدعی میشود یکی از رجال الله شیعیان را به شکل خوک میدیده است [1] (به یاد دارم زمانی که با دکتر ریخته­گران درس عرفان داشتیم، سر کلاس همین نکته را مطرح کردم. ایشان اولاً سعی داشت اعتبار انتساب این گفته به ابن عربی را زیر سوال ببرد. اما وقتی یکی از همکلاسیها آدرسش را داد، گفت: «ابن عربی غلط کرده»!) با این حساب، تمام عارفان شیعه و معارفشان مستقیماً زیر سوال میروند. البته آنچه آن رجل الله میدیده از مجرای تجربه دینی متعارف نبوده؛ اما به هر صورت اولاً مجرای کسب معرفت آن رجل الله نوعی شهود بوده که این قسم شهودات را میتوان از نظر معرفت شناختی هم جنس شهودات عرفانی دانست؛ ثانیاً، عمدتاً فرض بر این است که دست خدا در پس پشت شهودات است. اگر خداوند دست معرفتش را بر سر کسی که شیعیان را به شکل خوک میبیند میکشد، چطور ممکن است همان دست همزمان نوازشگر یک خوک هم باشد؟

 

مورد بعدی جایی است که عارفی دیگر ابن عرفی را به هذیان­گویی متهم کرده و او را به توبه کردن دعوت میکند. علاء الدوله سمنانی با نظر به نگاه وحدت وجودی شیخ اکبر میگوید:

 

«ای شیخ، اگر از کسی بشنوی که میگوید مدفوع شیخ عین وجود شیخ است، قطعاً با او مسامحه نمیکنی بلکه بر او خشم میگیری. پس چگونه جایز است که عاقلی چنین هذیانی را به خدا نسبت دهد؟ به سوی خدا توبه کن؛ توبه­ای خالص». [2]

 

با توجه به اینکه بخشی از مستندات ابن عربی در توجیه نظام عرفانی­اش مکاشفات اوست، و لابد علاء­الدوله سمنانی هم که عارف است مکاشفاتی داشته که با مکاشفات ابن عربی همساز نبوده، جا دارد که حجیت معرفتشناختی تجارب دینی مورد تأمل جدی قرار گیرد.

 

 

 

 

 

[1]: فتوحات مکیه، ج2 ص8.

 

[2]: به نقل از کاکایی، قاسم. وحد وجود به روایت ابن عربی و مایستر اکهارت. هرمس (1391). ص 69.

 

 

 

[ سه شنبه سیزدهم خرداد ۱۳۹۳ ] [ 14:28 ] [ محمدعلی میرباقری ] [ ]
برهان وجودی پلنتینگا

 

برهان وجودی پلنتینگا

 

 

 

صورت­بندی برهان وجودی پلنتینگا چنین است:

 

 

(1) جهان Wای هست که در آن حداکثر بزرگی مصداق­دار است.

 

(2) ضرورتاً، یک موجود به نحو حداکثری بزرگ است تنها اگر در تمام جهان­ها واجد حداکثر کمال باشد.

 

(3) ضرورتاً، یک موجود در تمام جهان­ها واجد حداکثر کمال است اگر دارای علم مطلق، قدرت مطلق و کمال اخلاقی در تمام جهان­ها باشد.

 

اگر W جهانی واقعی می­بود

 

(4) «هیچ موجود قادر مطلق، عالم مطلق و از نظر اخلاقی کامل وجود ندارد» گزاره­ای محال می­بود.

 

(5) آنچه محال است، از جهانی به جهان دیگر فرق نمی­کند.

 

(6) بنابراین، 4 در جهان واقعی محال است.

 

(7) بنابراین، در جهان واقعی موجودی وجود دارد که ذاتاً عالم مطلق، قادر مطلق، و خیرخواه است.

 

 

حداقل دو نقد بر این استدلال پلنتینگا وارد شده است. نقد اول مربوط به سیستم موجهاتی­ای است که او می­پذیرد (S5). مکی می­گوید الزامی در پذیرش این سیستم موجهاتی وجود ندارد و پلنتینگا دلخواهانه این سیستم را استفاده کرده است. پلنتینگا چنین پاسخ می­دهد که S5 را دلخواهانه انتخاب نکرده، بلکه این سیستم به شهود موجهاتی ما نزدیکتر است.

 

نقد اصلی­تری ـ به نظر بنده ـ که بر پلنتنیگا وارد کرده­اند این است که مقدمه­ی اول یک گزاره­ی ضروری نیست. چرا باید پذیرفت که حداکثر بزرگی در جهان خاصی مصداق­دار است؟ اگر ملاک امکان داشتن چیزی در جهانی را، امکان تصور آن بگیریم، به راحتی می­توان جهانی را تصور کرد که در آن حداکثر بزرگی مصداق­دار نیست، یعنی موجودی با حداکثر کمال در آن وجود ندارد (در واقع هر ملحدی که از جهانی عاری از خدا صحبت می­کند، یک جهان فاقد حداکثر بزرگی را به تصور در می­آورد). با این حساب، اگر بتوان جهانی را تصور کرد که در آن حداکثر بزرگی مصداق­دار نیست، در نتیجه جهان ممکنی وجود دارد که در آن حداکثر بزرگی مصداقدار نیست، پس، بنابر تعریف پلنتینگا از حداکثر بزرگی در (2)، هیچ جهان Wای وجود ندارد که در آن حداکثر بزرگی مصداقدار باشد. با این حساب مقدمه اول استدلال پلنتینگا کاذب، و استدلال او فاقد صحت است.

 

 

پ.ن: بخش مربوط به پلنتینگا را در مدخل «برهان آنسلمی» ویکی پدیا اصلاح کردم. همیشه فکر میکردم کار دشواری باشد، اما خیلی راحت بود. از این به بعد بیشتر در ویکی پدیا دست میبرم. سابقاً هم ـ به پیشنهاد محمد یارندی ـ چند مدخل راجع به فیلسوفان پیش از سقراط برای ویکی پدیا نوشته بودم که انصافاً خوب هم از آب درآمده بود. محمد زحمت اضافه کردن آنها به ویکی پدیا را کشید، اما متأسفانه، بعد از چند وقت دیدم که اثری از آنها در ویکی پدیا نیست. جایشان را نوشته های آبکی دیگری گرفته بود.

 

 

 

[ شنبه ششم اردیبهشت ۱۳۹۳ ] [ 6:10 ] [ محمدعلی میرباقری ] [ ]
شعله‌ای بنشسته

 

شعله‌ای بنشسته

 

 

آدمی میلی طبیعی به امور مطلق دارد. من هم از این قاعده مثتنی نیستم و بر همین اساس، عمدتاً ترجیحم بر امور مطلق بوده است. مثلاً در حوزه زیبایی­شناسی هیچ وقت خوشم نمی­آمده که زیبایی امری باشد که از فردی به فرد دیگر بالکل فرق داشته باشد؛ یا اینکه در معرفت­شناسی همواره طالب این بوده­ام که یک معرفت یقینی وجود داشته باشد. در زمینه اخلاق هم همیشه آرزو کرده­ام که ای کاش امور، ذاتاً خوب یا بد باشند و خوبی یا بدی آنها بسته به اعتبار کسی نباشد. همینطور راجع به زمان و مکان، عمدتاً به نگاه نیوتنی که زمان و مکان را مطلق می­بیند تمایل داشته­ام و نه به آن رویکردی که زمان را به مثابه اندازه حرکت و مکان را  حجم اشغال شده توسط اشیاء می­داند. البته این به آن معنی نیست که در مقام باور هم جانب امور مطلق را میگیرم؛ برعکس! در چنین مواردی عمدتاً باورهایم بر خلاف میلم هستند و این خود یکی از رنج­هایی است که فلسفه بر من تحمیل کرده است (هرچند که با گذشت زمان این زخم­ها که هرکدام زمانی دردناک بود، حالا دیگر چندان آزاردهنده نیستند). مشخصاً راجع به تغییر نگاهم به زمان خاطره­ای در ذهن دارم.

 

زمانی که وارد دانشگاه شدم، همان نگاه نیوتنی نسبت به زمان بر ذهنم حاکم بود؛ نگاهی که فکر میکنم عمده مردم عامی چنین نگاهی را با خود حمل می­کنند. اما در فلسفه کمتر کسی است (شاید هم هیچ کس نباشد، چون کسی را به یاد نمی­آورم، جز اینکه راجع به افلاطون تردید دارم) که زمان را مطلق بداند. برعکس، از همان زمان یونان باستان زمان را اندازه حرکت دانسته­اند. برخورد با این نگاه ابتدائاً مقاومتی را در من برانگیخت. اما بعداً بیشتر راجع به آن فکر کردم و همین باعث شد که تغییر عقیده دهم. به خاطر دارم که در یکی از ترم­های اولیه­ی لیسانس، زمانی که از زمین تربیت بدنی برمی­گشتم، روی نیمکت ایستگاه اتوبوس به انتظار نشسته بودم و به حرکت کاج­ها در باد نگاه می­کردم. در آن لحظات عمیقاً درگیر این مسئله بودم که آیا زمان معلول حرکت است یا خیر. این موضع البته از آن مواضع نیست که بتوان با صغرا و کبرا چیدن به نتیجه رسید؛ بلکه موضعی جدلی­الطرفین است که نهایتاً می­توان با اندکی تأمل به سمتی متمایل شد. من هم بعد از مقداری کش و قوس (و با تصور اینکه اگر هیچ حرکتی در جهان وجود نداشته باشد وضعیت زمان چگونه خواهد بود و مطالبی از این دست)، نهایتاً زمانی که به دانشکده رسیدم نگاهم نسبت به زمان عوض شده بود و از نگاه نیوتنی مطلق انگار، به نگاه ارسطویی چرخیده بود.

 

مثل هر زمان دیگری که انسان چیزی را که با آن خو گرفته ترک می­کند و علقه­ای را از دلش می­برد، غمگین بودم و در گوشه­ای از حیات خلوت کز کرده بودم. یکی از دوستان که آن زمان ارشد می­خواند علت حالم را جویا شد. به او گفتم که حکایت از چه قرار است. او هم خنده­ای زد و رفت.

 

وقتی به این خاطره فکر می­کنم و یاد روزهایی میافتم که جزر و مدهای فکری تا چه حد روح مرا با خود بالا و پایین می­برد، لبخندی بر لبم می­نشیند؛ البته نه لبخندی شیرین. دورانی که دغدغه حقیقت و معرفت تا اعماق وجودم ریشه دوانده بود و با تمام نیرو در پی آن می­دویدم؛ زمانی که به خاطر معرفت افسرده می­شدم. همچنین با نگاهی تحسین­آمیز و البته حسرت­بار به آن ایام نگاه می­کنم و تعجب می­کنم که تا چه حد انرژی و توان داشتم تا در خردترین مسائل فکری و فلسفی مداقه کنم و از جان برایشان مایه بگذارم.

 

زمان زیادی نگذشت که گرداب مسائل زندگی چنان مرا در خود کشید که رفته­رفته این خرده نظرورزی­ها را کنار گذاشتم. و البته در این بین فضای یخ بسته دانشگاهی نقشی به همان قوت بازی می­کرد؛ تا جایی که امروز بخش عمده­ای از مسائل فلسفه را جز مشتی بازی­های از سر تفنن نمی­دانم و حاضر نیستم حتی بخش کوچکی از وقت و توان خود را برای آنها صرف کنم.

 

[ دوشنبه هجدهم فروردین ۱۳۹۳ ] [ 22:57 ] [ محمدعلی میرباقری ] [ ]
چکیده گفتگوی فارس با دکتر دینانی

 

چکیده گفتگوی فارس با دکتر دینانی

 

 

http://farsnews.com/newstext.php?nn=13921227000614

 

 

[ سه شنبه دوازدهم فروردین ۱۳۹۳ ] [ 10:38 ] [ محمدعلی میرباقری ] [ ]
حیوان احساساتی

 

 

 

 

آدمی آن مقداری زنده است که از خودش شور ساطع می­کند؛ همانقدری که نبض عواطفش می­زند. انسان وقتی که شادی زیر پوستش می­دود، هنگامی که خشم در رگ­هایش قل­قل می­کند، یا زمانی که غم از قلب او به چشمانش نقب می­زند، بارها زنده­تر است تا زمانی که بی احساس و بی واکنش، مثل یک وصله­ی ناهمخوان بر پیکر دنیا، از کنار چیزها رد می­شود و چیزی در دلش تکان نمی­خورد. در مستند زندگی، احساسات رول اصلی را بازی می­کند؛ پس بیراه نیست که بگوییم «انسان حیوان احساساتی است»!

 

 

 

 

[ سه شنبه بیست و هفتم اسفند ۱۳۹۲ ] [ 10:19 ] [ محمدعلی میرباقری ] [ ]
زندگی پیشه­ورانه

 

زندگی پیشه­ورانه

 

 

در جمهوری، افلاطون پس از تقسیم شهرنشینان به سه طبقه­ی حاکم، پاسدار و پیشه­ور، به شرح هریک از آنها می­پردازد. او به تفصیل و با بذل توجه ویژه زندگی حاکم و پاسداران را تصویر می­کند: زندگی­ای پر از قواعد سفت و سخت. در مقابل، کلام افلاطون هنگام صحبت از پیشه­وران به تخفیف آمیخته است و گویی پیشه­وران شهروندان درجه 3 آرمان­شهر او هستند و صرفاً از سر ضرورت گردش امور در شهر راهشان داده است.

 

اما آیا پیشه­وران حقیقتاً طبقه فرودست شهر هستند؟ زندگی حاکم و پاسداران در الگوی افلاطونی با مصائب و دشواری­های فراوانی همراه است: حاکم باید سال­ها رنج تعلیم را از سر بگذارند تا شایسته حکومت­کردن شود و پاسداران با محرومیت از بسیاری چیزها ـ از جمله خانواده ـ در قالبی هل داده می­شوند که بتوانند یکسره در خدمت شهر باشند. اما پیشه­وران زندگی عادی خود را دارند. زندگی­ای رها از قیود تحمیلی و برخوردار از موهبت­های طبیعی. یک پیشه­ور می­تواند آنطور که می­خواهد زندگی کند، و تنها محرومیتش شاید اینجا است که افلاطون، و حاکمان و پاسداران او مایل نیستند که چندان وقعی بر آن­ها بگذارند. به عبارتی پیشه­وران احترام را با آزادی معامله کرده­اند (و چه نیکو معامله­ای است). ضمن اینکه در واقع این پیشه­وران نیستند که برای گشتن چرخ امور به شهر راه داده شده­اند تا در خدمت شهر و آنچه حاکمان در ذهن دارند باشند، بلکه این حاکم و پاسداران هستند که تن به خدمت داده­اند تا پیشه­وران بتوانند زندگی­ای سالم و قرین مواهب طبیعی داشته باشند.

 

پ.ن: تمام این پست پیش از آنکه نوشته شود می­خواست این را بگوید که ما هم اگر در زندگی دندان طمع را بکشیم، نفس جاه طلب را زیر پا له کنیم، و مقام اجتماعی و پول را در صدر ننشانیم، به زندگی واقعی لبیک گفته­ایم. زندگی صاحب منصبان و سرمایه­دارانِ کارآفرین، در واقع خدمت است به آن­هایی که در سایه سعی آنها، با طبعی راضی، لبخندزنان زندگی می­کنند.

 

[ چهارشنبه هفتم اسفند ۱۳۹۲ ] [ 19:53 ] [ محمدعلی میرباقری ] [ ]
نقدی بر افلاطون‌گرایی فرگه

 

* نگارش این متن به قصد نشان دادن راهی به سوی حقیقت نیست؛ انگیزه­ی نگارش این متن، چیزی از جنس انگیزه­ی پارمنیدس در نگارش «راه گمان» است.

 

 

نقدی بر افلاطون‌گرایی فرگه1

 

 

فرگه معتقد است که هر عبارت معنادار، دارای یک مصداق (=reference) و یک معنا (=sense) است2. برای مثال، دو عبارت «یازدهمین رئیس‌جمهور ایران» و «مسئول پرونده هسته‌ای ایران در سال 1383» دارای مصداق واحدی هستند، اما معنای متفاوتی دارند. همچنین، ما انسان­ها می‌توانیم با یکدیگر گفت­وگو کنیم؛ این به آن معنی است که ما از عبارات، معنایی (=sense ای) واحد در ذهن داریم. بعلاوه، اگر معنا امری ذهنی باشد، وابسته به افراد خواهد بود و از فردی به فرد دیگر تفاوت خواهد کرد. وقتی معانی متفاوت باشند امکان گفت­وگو وجود نخواهد داشت. لذا ـ با توجه به این حقیقت که انسان­ها گفت­وگو می­کنند ـ فرگه معتقد است که معنا امری قائم بر ذهن افراد نیست. استدلال او را می­توان چنین صورتبندی کرد:

 

1ـ ما باهم گفتگو می‌کنیم (گفت و گو)،

 

2ـ گفتگو زمانی ممکن است که طرفین گفتگو معنای واحدی را در نظر داشته باشند (اگر گفت­وگو، آنگاه معنای واحد)،

 

3ـ طرفین زمانی می‌توانند معنای واحدی را در نظر داشته باشند که معنا امری ذهنی و وابسته به ذهن افراد نباشد (اگر معنای واحد، آنگاه معنا غیرذهنی)،

 

4ـ پس: معنا امری غیرذهنی است.

 

از طرفی معنا غیرذهنی است، و از طرفی معنا عینی (مانند میز و صندلی) هم نیست. پس فرگه به ناچار «قلمرو سوم»ی را تعریف می‌کند که معنا در آنجا قرار دارد؛ قلمرویی که معانی به‌صورت ثابتات در آنجا وجود دارند (چیزی شبیه به عالم مثال افلاطون). انسان‌ها در فرایندی که به تعبیر خود او «شاید اسرارآمیزترین چیزها»3 باشد این معانی را فراچنگ می‌آورند و باهم گفتگو می‌کنند.

 

نقدی که در اینجا بر نظر فرگه وارد است متوجه مقدمه دوم است. فرگه و بسیاری دیگر پنداشته­اند که انسان‌ها هنگام گفتگو راجع به موضوع واحد، معنای واحدی هم از آن موضوع در نظر دارند؛ اما بنظر نمی‌رسد این فرض درست باشد.

 

ساده‌ترین سطح معرفتی که انسان­ها راجع به آن گفت­وگو می­کنند و می‌توان برای نشان دادن این نقد به آن اشاره کرد، ادراک حسی افراد است. همه‌ی افراد در ادراک محسوسات، مانند رنگ‌ها، وضوح تصویری که می‌بینند و ... دارای شرایط یکسان نیستند. قوت و ضعف ابزارهای حسی انسان‌ها باعث می‌شود که ادراک آنها از اشیاء ـ ولو اندکی ـ متفاوت باشد. احتمالاً وقتی من راجع به سیب «سرخ» پیش‌رویم صحبت می‌کنم با شخص دیگری که نسبت به من بینایی حساس‌تری (و قدرت تمایز رنگ بیشتری) دارد معنایی متفاوت را در نظر دارم. کیفت ذهنی من از «سرخ» با کیفیت ذهنی او متفاوت است، لذا وقتی راجع به سرخی صحبت می­کنیم، نمی‌توانیم راجع به امر واحد گفتگو کنیم.

 

در سطحی بالاتر، تجاربی که داریم هم در شکل دادن به معنایی که از عبارت واحد داریم تأثیر می‌گذارند. مثلاً ممکن است هنگام گفتگو راجع به صرف «درخت»، کسی که اهل شمال است درخت پرتقال را در نظر داشته باشد و طرف دیگر که اهل جنوب است درخت خرما را.

 

باز می‌توان مثال زد که وقتی ما در مورد موارد پیچیده‌تری مانند افراد گفتگو می‌کنیم، معمولاً فهم متفاوتی از افراد داریم. مثلاً ممکن است من ندانم که حسن روحانی سابقاً مسئول پرونده­ی هسته‌ای ایران بوده است، ولی شخص دیگری این اطلاع را داشته باشد. درنتیجه معنایی که «حسن روحانی» برای من دارد با معنایی که آن شخص دیگر در ذهن دارد متفاوت خواهد بود.‎4 مثال واضح­تر مفهوم «خدا» است. میتوان گفت به سختی دو فرد انسانی پیدا میشوند که وقتی لفظ «خدا» را استفاده میکنند معنای یکسانی از آن مراد کنند. یا وقتی یک مسلمان با یک مسیحی گفت­وگو میکند، به وضوح معنایی که از «خدا» در ذهن دارند ـ با وجود قرابت ـ متفاوت است؛ با این وجود گفت­وگوی آنها کاملاً ممکن و معنادار است، و عملاً هم چنین گفت­وگوهایی شکل می­گیرند.

 

مثال‌هایی که تا اینجا زده شد، مثال‌هایی است که در آنها مصداق (reference) واحد بود اما معانی (sense) در ذهن افراد تفاوت می‌کرد (هرچند که در مثال «درخت» به‌عنوان یک مفهوم، صحبت از مصداق واحد چندان راحت نیست). اما می‌توان دسته­ی دیگری از مثال‌ها را پیدا کرد که در آنها مصداق هم متفاوت باشد، و چون مصداق متفاوت است معنا نیز متفاوت باشد. فرگه معتقد است که معنا شیوه­ی ارائه­ی مصداق است (دامت، ص54 و55). این یعنی اولویت مصداق بر معنا. پس اگر مصداق متفاوت باشد معنا نیز متفاوت خواهد بود. برای انجام این کار می‌توان شرایط فرضی ای که هیلاری پاتنم در آزمایش ذهنی «همزاد زمین»5  طرح می‌کند را به یاد آورد (Putnam, p223). در این آزمایش ذهنی فرض می‌شود که سیاره‌ای هست که ازهرجهت مانند زمین است، با این تفاوت که فرمول شیمیایی مایعی که اهالی آن سیاره «آب» می‌نامند (و ازهرجهت صفاتی مانند آب در سیاره زمین دارد) به‌جای H2O، XYZ است. حال اگر شخصی از سیاره زمین و شخصی از سیاره همزاد زمین در حال گفت­وگو درباره «آب» باشند، آنها معنای کلام یکدیگر را کاملاً متوجه می‌شوند و در واقع گفت­وگو میانشان شکل می‌گیرد. این درحالی است که چون مصادیقی که راجع به آن گفتگو می‌کنند عملاً دو چیز متفاوت است و نه یک چیز، و چون معنا نزد فرگه شیوه­ی ارائه‌ی مصداق است، پس باید بگوییم که این دو نفر گفت­وگو می‌کنند، درحالی‌که معنای متفاوتی را در ذهن دارند؛ و این یعنی نقض مقدمه دوم استدلال فرگه.

 

با توجه به این مثال‌ها ـ که قابل بسط هستند ـ می‌توان معتقد شد که داشتن معانی واحد از عبارات، پیش‌شرط گفت­وگو  نیست. لذا فرگه می‌توانست به‌جای تحمیل یک فرض متافیزیکی ستبر و به میان کشیدن قلمرو سوم، تنها مقدمه­ی دوم خود را اصلاح کند و «اسرارآمیزترینِ چیزها» را وصف گفت­وگو با وجود داشتن معانی متفاوت بداند، نه وصف فراچنگ آوردن معانی از قلمرو سوم.

 


 

1ـ اینکه مطالب این مقاله قرین صحت هستند یا خیر، و اینکه حقیقت معنا چیست و جایگاه آن کدام است، اساساً بی­اهمیت است. مطالبی ازاین‌دست راجع به معنا همان قدر برای زندگی انسان‌ها اهمیت دارند که وجود آب در سیاره­ای با فاصله­ی 10 میلیارد سال نوری از زمین. پرداختن به مسائلی این‌چنین، بیشتر زاییده کنجکاوی بشر و میل او به سرگرمی­های ذهنی و بازی‌های نظری است، تا برآمده از دغدغه­ای اصیل.

 

پ.ن: هواداران فلسفه تحلیلی با خواندن این پاورقی بر روی ابهام معنایی «اصیل» دست خواهند گذاشت.

 

2ـ  reference را به «محکی» و sense را به  «مدلول» نیز ترجمه کرده­اند.

 

3ـ «مقصود فرگه از «اسرارآمیزترین چیزها» عمل ذهنی فراچنگ آوردن یک اندیشه است» (دامت، ص119) و  «فرگه بارها بیان می‌کند که اندیشه همان مدلول [=معنای] جمله است» (همان).

 

4ـ برای پرهیز از این ایراد احتمالی که گفته شود نگارنده­ی مقاله حاضر با توسل به رویکردی که نام­های خاص را به وصف‌های معین تحویل می‌برد سعی در نقد فرگه دارد، تذکر این نکته به‌جا است که خود فرگه نیز در مورد نام‌های خاص به تحویل آنها به وصف‌های معین معتقد است. (کریپکی، ص30)

 

5ـ twin earth

 

منابع:

 

دامت، مایکل. (1392). خاستگاه‌های فلسفه‌ی تحلیلی. ترجمه‌ی عبدالله نیک­سیرت. تهران: حکمت.

 

کریپکی، سول. (1381). نام‌گذاری و ضرورت. ترجمه‌ی کاوه لاجوردی. تهران: هرمس.

 

Putnam, Hilary (۱۹۷۵), “The meaning of ‘meaning’” in philosophical Papers, Vol. 2: Mind, Language and Reality .Cambridge University Press.

 

 

 

 

 

[ پنجشنبه بیست و ششم دی ۱۳۹۲ ] [ 12:55 ] [ محمدعلی میرباقری ] [ ]
به نقل از هیوم/گفتگوها در باب دین طبیعی

 

«از خود بپرسید، از هر کدام از آشنایانتان بپرسید، آیا میل دارند که سراسر ده یا بیست سال پایانی زندگیشان را دوباره بزیند؟ پاسخ ایشان چنین است: نه! اما بیست سال آینده بهتر خواهد بود».

 

 

(دیوید هیوم ـ گفتگوها در باب دین طبیعی ـ ترجمه حمید اسکندری [با اندکی تغییر] ـ ص 138)

 

[ شنبه سی ام آذر ۱۳۹۲ ] [ 7:51 ] [ محمدعلی میرباقری ] [ ]