تفکر ساده

بر این جان پریشان رحمت آرید/ که وقتی کاردانی کاملی بود (حافظ)

پلنتینگا، جهان‌های ممکن و علم الهی
  

 

 

 

پلنتینگا، جهان‌های ممکن و علم الهی

  

 

  

پلنتینگا در پاسخ به مسئله شر (یا به عبارت دقیق‌تر، مسئله منطقی شر) دفاعیه‌ای تدارک می‌بیند که به «دفاع مبتنی بر اختیار» (free will defense) شهرت دارد. مسئله منطقی شر به طور خلاصه می‌گوید گزاره «خدایی قادر مطلق، عالم مطلق و خیرخواه محض وجود دارد» با گزاره «شر وجود دارد» ناسازگار است؛ و چون نمی‌توان وجود شرور را انکار کرد، پس به ناچار باید وجود خدا را انکار کنیم. 
  

 

پلنتینگا در پاسخ به این اشکال ....

 


ادامه مطلب
[ شنبه هشتم آذر 1393 ] [ 22:30 ] [ محمدعلی میرباقری ] [ ]
باید برای روزنامه تسلیتی بفرستیم
  

 

«باید برای روزنامه تسلیتی بفرستیم»

 

 

 

 

 چند روز است که دنیای مجازی اهالی فلسفه مورد اصابت شهاب سنگ بزرگی قرار گرفته که گرد و خاکی عظیم به هوا پراکنده است. احتمالاً اکثر دانشجویان فلسفه از این ماوقع با خبرند. چند روز ابتدایی که ابعاد فاجعه بار قضیه کاملاً روشن نشده بود، مناسب تر دیدم که خبر به صورت حداکثری منتشر نشود. اما حالا که عمق فاجعه هویدا شده، ترجیح میدهم که تعداد هرچه بیشتری از این ماوقع آگاه شوند. خبر کوتاه است:

  

 

دکتر محمود خاتمی، تنها استاد تمام گروه فلسفه دانشگاه تهران، به صورت گسترده دست به سرقت علمی زده است.   

  

 

این اتفاق تنها نام و شهرت محمود خاتمی را لکه دار نکرده است؛ نام دانشگاه تهران و گروه فلسفه این دانشگاه نیز ـ به حق ـ لگدمال شده است، و اعتبار ما دانشجویان این دانشگاه و گروه نیز ـ به ناحق ـ زیر سوال رفته ایم. اما زهی غیرت نداشته اساتید دانشگاه تهران و گروه فلسفه ـ که خود خاتمیهای دیگر هستند و ره را به طریقی دیگر میزنند ـ اگر این لکه ننگ را از دامن نشویند. 

   

 

 

برای اطلاع بیشتر به لینکهای زیر مراجعه کنید: 

  

http://dailynous.com/2014/11/05/a-case-of-extensive-plagiarism-guest-post/

  

http://kaavelajevardi.blogspot.com.tr/2014/11/blog-post_7.html  

 

http://pofsut1.blogspot.com/search?updated-max=2014-11-10T18:50:00%2B03:30&max-results=10

 

[ دوشنبه نوزدهم آبان 1393 ] [ 20:28 ] [ محمدعلی میرباقری ] [ ]
به نقل از "علم به مثابه حرفه"

 

 

«ابراهیم، یا فلان دهقان زمان‌های قدیم، "پیر و لبریز و اشباع از زندگی" جان می‌سپرد، به خاطر اینکه او در چرخه‌ی ارگانیک حیات قرار گرفته بود؛ چراکه زندگی‌اش ... در آستانه‌ی مرگ آنچه را که ... برای عرضه در چنته داشت به او داده بود؛ چون که معمایی برایش باقی نمانده بود که بخواهد به آن پاسخ دهد؛ و بنابراین "به قدر کافی" از زندگی چشیده بود. اما انسان متمدن، که در دل سیر فرهنگی‌ای قرار گرفته که به واسطه اندیشه‌ها و تصورات، دانش، و مسائل، دم به دم غنی‌تر می‌شود، ممکن است "از زندگی خسته" شود اما "از زندگی اشباع" نخواهد شد».

 

(ماکس وبر/ علم به مثابه حرفه)

 

 

* جمله‌ای که ـ به دلیل سهولت خواندن ـ با نقطه چین آورده شد در اصل چنین است: « چراکه زندگی‌اش براساس معنایش و در آستانه‌ی مرگ، آنچه را که زندگی برای عرضه در چنته داشت به او داده بود».

 

[ شنبه بیست و ششم مهر 1393 ] [ 23:30 ] [ محمدعلی میرباقری ] [ ]
میگویند ویتگنشتاین ...

 

 

ـ میگویند ویتگنشتاین مهندسی را رها کرد تا فلسفه بخواند.

 

ـ میگویند ویتگنشتاین پایان‌نامه دانشگاهش را تحویل نمی‌داد.

 

ـ میگویند ویتگنشتاین مدتی را در یک جزیره دورافتاده به پژوهش روی منطق مشغول بود؛ جزیره‌ای که دسترسی­ از آن به نزدیک‌ترین آبادی تنها با قایق ممکن بود.

 

ـ میگویند ویتگنشتاین درحالی‌که می‌توانست در قامت یک افسر در جنگ اول حاضر شود، ترجیح داد تا در مقام یک سربازه ساده عازم جبهه شود.

 

ـ میگویند فرگه و راسل نفهمیدند «رساله» ویتگنشتاین چه می‌خواهد بگوید.

 

ـ میگویند ویتگنشتاین کمبریج را رها کرد و به مدرسه یک روستای دورافتاده رفت.

 

ـ میگویند ویتگنشتاین سقف خانه‌ای ـ که شخصاً طراحی کرده بود ـ را بخاطر چند سانتی متر اختلاف با آنچه می‌خواست، از نو ساخت.

 

ـ میگویند ویتگنشتاین گاه فیلسوفی نامی را به کلاسش نمی‌پذیرفت، اما خلبان ساده­ی پرت­از­مرحله­ای را به کلاسش راه داد.

 

ـ میگویند ویتگنشتاین زندگی محقری داشت.

 

ـ میگویند با آنکه پدر ویتگنشتاین از ثروتمندترین مردان اروپا بود، اما خودش در اواخر عمر به نداری افتاده بود.

 

ـ میگویند ویتگنشتاین هرگز ازدواج نکرد.

 

ـ میگویند ویتگنشتاین زیاد به خودکشی می­اندیشید.

 

ـ میگویند ویتگنشتاین عجیب بود.

ـ میگویند ویتگنشتاین نابغه بود.

 

 

 

[ یکشنبه سیزدهم مهر 1393 ] [ 20:54 ] [ محمدعلی میرباقری ] [ ]
غیب جهان: گفتگویی درباب علوم غریبه/ بخش دوم
 

 

 

غیب جهان

 

 

گفتگویی درباب علوم غریبه

 

 

(بخش دوم)

 

 


ادامه مطلب
[ پنجشنبه بیستم شهریور 1393 ] [ 1:41 ] [ محمدعلی میرباقری ] [ ]
غیب جهان: گفتگویی درباب علوم غریبه/ بخش اول

 

 

غیب جهان

 

 

گفتگویی درباب علوم غریبه

 

 

(بخش اول)

 

 

 

* گفتگوی زیر مصاحبه­ای است که با یکی از متخصصان علوم غریه انجام داده­ام. زمان زیادی است که او را می­شناسم و پیشتر چندین نوبت با او صحبت­هایی راجع به علوم غریبه داشته­ام و چندباری هم شمه­هایی از کارهایش را شخصاً دیده­ام. نسبتاً جوان است و هیچ ممیزه ظاهری خاصی ندارد که نشان از تخصصش داشته باشد. از نزدیک او را می­شناسم و به راستی و درستی­اش باور دارم. وضع اقتصادی متوسط است و شغل خودش را دارد و میدانم که از این طریق درآمدی نداشته است. همچنین اینجا و آنجا توانایی­هایش را دستمایه­ی برتری­جویی قرار نمیدهد. تمام این ویژگی­ها بعلاوه­ی مشاهداتم از برخی کارهایش، مرا در باور به گفته­های او موجه می­سازد و این توجیه ـ اگر خوانندگان مصاحبه نظر مشابهی راجع به صدق من داشته باشد ـ می­تواند به خوانندگان نیز منتقل گردد.

 

 

 


ادامه مطلب
[ یکشنبه شانزدهم شهریور 1393 ] [ 14:0 ] [ محمدعلی میرباقری ] [ ]
مصاحبه با دکتر عبدالکریمی

 

مصاحبه من با دکتر عبدالکریمی پیرامون وضعیت فلسفه در ایران

 

 

 

http://mardomsalari.com/Template1/Article.aspx?AID=29949#199246

 

 

مصاحبه بخشهای جالبتری هم داشت - مثلا راجع به فلسفه تحلیلی و قاره ای - که به دلیل  ضیق حجم حذف شد.

[ چهارشنبه دوازدهم شهریور 1393 ] [ 9:32 ] [ محمدعلی میرباقری ] [ ]
مبانی متکثر عمل

 

 

* متن زیر حاوی یکی از اصلی ترین تغییر نظرهای من در حوزه فلسفه است. تغییر نظر از قول به «اصالت لذت» به عنوان مبنای کلیه اعمال انسانی، به صورتی از کثرت گرایی در سطح مبانی عمل.

 

 

 

مبانی متکثر عمل

 

 

 

 

«ـ ولی من ناراحتی­ها را دوست دارم.

 

ـ ما دوست نداریم. ما ترجیح میدهیم که کارها را با راحتی انجام بدهیم.

 

ـ اما من راحتی را نمیخواهم. خدا را میخواهم، شعر را میخواهم، خطر واقعی را میخواهم، آزادی را میخواهم، خوبی را میخواهم، گناه را میخواهم.

 

ـ در واقع شما دارید ادعای حق بدبخت بودن را میکنید.

 

ـ خوب، باشد، من ادعای حق بدبخت بودن را میکنم!».

 

 

(دنیای قشنگ نو)1

 

 

 


ادامه مطلب
[ جمعه سی و یکم مرداد 1393 ] [ 7:20 ] [ محمدعلی میرباقری ] [ ]
ایمان و باور به غیب

 

ایمان و باور به غیب

 

 

 

http://www.jesus-story.net/jesusthomasdoubt1.jpg

 

 

 

«اهمیت ایمان در عهد جدید موکداً مورد تأکید قرار گرفته است ـ از همه مشهورتر در داستان توماس حواری، یعنی کسی که می­گفت رستاخیز مسیح را باور نمی­کند مگر اینکه جسم او، و اثر میخ در دستان و جراحت بر پهلویش را ببیند. آنگاه توماس با مسیح برخاسته از مرگ روبرو شد، و رستاخیز را باور کرد. مسیح به توماس گفت: "باورآوردی، زیرا مرا دیدی؛ مبارک آن کسانی که ندیده­اند و ایمان دارند"».

 

(Dixon, Thomas. (2008). Science and Religion: A Very Short Introduction. New York: Oxford University Press. P54.)

 

 

«آن کتاب با عظمتی است که شک در آن راه ندارد؛ و مایه هدایت پرهیزکاران است. (۲) (پرهیزکاران) کسانی هستند که به غیب ایمان می‌آورند؛ و نماز را برپا می‌دارند؛ و از تمام نعمتها و مواهبی که به آنان روزی داده‌ایم، انفاق می‌کنند. (۳)»

 

(قرآن، سوره بقره)

[ یکشنبه پنجم مرداد 1393 ] [ 19:46 ] [ محمدعلی میرباقری ] [ ]
ریچارد سوئینبرن و اختیار

 

 

ریچارد سوئینبرن و اختیار

 

 

 

گویا متولیان جوامع علمی نام عده­ای از اهالی جامعه علمی را در کاسه­ای میریزند و پس از بهم زدن نام­ها، نام چند نفر را بیرون می­آورند و به عنوان چهره­ی برجسته اعلام می­کنند. از آن پس این افراد می­شوند مرجع استنادات و ارجاعات و چندان اهمیتی هم ندارد که حرف­هایی که می­زنند چه میزان قوت و قوام دارد. حتی کتاب­های آنها به زبان­های مختلف ترجمه میشود و رفته­رفته کار به جایی می­رسد که بدون ذکر نام ایشان نمی­توان متنی که مورد پذیرش جامعه علمی باشد نگاشت.

 

یکی از این افرادی که گویا به این شیوه برگزیده شده است ریچارد سوئینبرن است. سوئینبرن یکی از چند نام اصلی در حوزه فلسفه دین است و به دلیل کثرت موضوعاتی که راجع به آنها نوشته، محل ارجاع بسیار است. بنده هم مدتی است که در اثر مشغولیت­هایم بارها گذرم به این نام افتاده و از او مطالب مختلف خوانده­ام. نکته­ای که میتوانم بگویم در بسیاری از متن­های او دیده میشود، پرگویی، غلظت پیشفرض­های شخصی و بعضاً عدم دقت است. در زیر به یکی از بحث­های او که با لغزشی ابتدایی و نابخشودنی برای نامی چنین بلندآوازه همراه است، اشاره میکنم.

 

کتابی از سوئینبرن تحت عنوان آیا خدایی هست؟ به فارسی ترجمه شده است. در بخشی از این کتاب سوئینبرن می­خواهد به نفع اراده آزاد استدلال کند. برای این منظور، وی تلاش میکند تا نشان دهد که قوانین جبری طبیعت تنها قوانین حاکم بر جهان نیستند، و به این شکل میخواهد از دام جبر خلاص حاصل کند. گزینه پیشنهادی او توجه به نظریه کوانتوم و اصل عدم قطعیت است که براساس آن «عنصری از حالت پیش­بینی ناپذیری بر رفتار اتم­ها و حتی الکترونها، پروتون­ها .... حاکم است» (سوئینبرن، ص 146). سپس سوئینبرن تلاش میکند نشان دهد که این عدم قطعیت و به تعبیر بنده «صدفه» ممکن است بتواند به طریقی از مقیاس میکروسکوپیک فراتر رفته و وارد جهان ماکروسکوپیک شود، تا به این شکل جایی برای اختیار باز شود.

 

اما خطای سوئینبرن کجاست؟ خطای او در اینجاست که از طرفی «جبر» و «صدفه» را نقیض یکدیگر در نظر گرفته و از طرفی دیگر «جبر» و «اختیار» را هم نقیض هم میداند. با این وصف، آنچه اشارت به «صدفه» دارد باید دلالت به «اختیار» هم داشته باشد. اما وضع واقع اینگونه نیست. نه جبر و صدفه و نه جبر و اختیار، هیچکدام نقیض یکدیگر نیستند. جبر، صدفه و اختیار سه شق هم­عرض از نحوه رخ­ دادن امور هستند. صدفه به هیچ وجه معنای اختیار نمیدهد. همانطور که اگر پاهای من ناگهان، به واسطه‌ی نیرویی قهری و خارجی، مرا بلند کنند و بدون تصمیم من، مرا به حرکت در آورند، اختیار از من سلب شده است، اگر هم زمانی که به میل خود راه میروم تصادفاً (و بدون اینکه سیر علی لازم در ذهن من طی شده باشد) به زمین بنشینم، در این نشستن هیچ اختیاری ندارم. اختیار نه جبر است و نه صدفه، و آنچه مکانیک کوانتوم از آن حرف میزند چیزی است از جنس تصادف که با اختیار مناسبتی ندارد. ایان باربور نیز در علم و دین به همین نکته اشاره میکند:

 

 

«همسان انگاری عدم تعین [= اصل عدم قطعیت] با اختیار ممکن است از نظر فلسفی بحث­انگیز باشد. به نظر فیزیکدان­ها حاصل و برآیند احتمالات کوانتومی، دقیقاً مربوط به اتفاق و تصادف است. رفتار الکترون بختمندی یعنی اتفاقی و تصادفی بودن را نشان میدهد، نه اختیار و آزادی را. البته هم اختیار و هم اتفاق هر دو در پیش­بینی­ناپذیری شریکند ولی دیگر وجه اشتراکی ندارند. .... در حوزه­ی فیزیک تنها دو شق بدیل و جانشین شونده­ای که وجود دارد، علت جبری و اتفاق غیرجبری است، و آزادی (اختیار) با هیچ یک از این دو برابر نیست». (باربور، 344)

 

 

با توجه به مطالب بالا، عجیب است که نامی در حد و اندازه­ی ریچارد سوئینبرن، که از قضا دانش علمی خوبی هم دارد (آنتونی فلو جایی از او تحت عنوان فیلسوف علم یاد میکند)، چنین لغزشی را مرتکب می­شود. ضمن اینکه این تنها یک نمونه از خطاهای فاحشی است که سوئینبرن در آیا خدایی هست؟ مرتکب میشود. اما تمام این خطاها چه اهمیتی دارد؛ او ریچارد سوئینبرن بزرگ است!

 

 

پ. ن: این مطلب را، غیر از بخش مربوط به باربور، پیش از خواندن کتاب علم و دین نوشتم. تا قبل از خواندن کتاب باربور کمی تردید در نهان ذهنم نسبت به حرفی که زده‌ام وجود داشت. به هر حال وقتی نام پرآوازه­ای را نقد میکنی، همواره این تردید را داری که نکند این تو هستی که اشتباه میکنی و نه آن نام بزرگ. اما خواندن کتاب باربور به من اطمینان داد که به خطا نرفته­ام. بعلاوه واقعاً برایم عجیب است که شخصی مثل باربور، که کتابش با تمام خوشخوان نبودنش حاوی نکات ریز و دقیقی است، چهره­ای گم نام در عالم فلسفه است (البته همین که کتابش به کشور نه چندان پیشرفته­ی ایران رسیده نشان از برجستگی نسبی او دارد) و هیچ کجا در فلسفه ارجاعی به او نمیبینی (یا بهتر است بگویم من ندیده­ام) اما شخصی مثل سوئینبرن که اشتباه از اکثر نوشته­جاتش می­چکد به یکی از چند نام برجسته در فلسفه دین تبدیل میشود. در مورد چنین وضعیتی چه میتوان گفت؟ شخصاً میتوانم بگویم که این وضعیت نشان میدهد که یک جای کار می­لگند و سیستم ارزش­گذاری جامعه علمی (لااقل جامعه علمی فلسفه) به شدت مشکوک است.

 

منابع:

باربور، ایان. (1392). علم و دین. ترجمه بهاءالدین خرمشاهی. تهران: مرکز نشر دانشگاهی.

سوئینبرن، ریچارد. (1381). آیا خدایی هست؟. ترجمه محمد جاودان. قم: دانشگاه مفید.

 

 

 

 

[ شنبه چهارم مرداد 1393 ] [ 17:42 ] [ محمدعلی میرباقری ] [ ]
استنتاج از راه بهترین تبیین

 

 

مقاله‌ای مینویسم راجع به «استنتاج از راه بهترین تبیین». در تمام سال­هایی که به فلسفه مشغولم بحثی به این پیچیدگی ندیده‌ام. بحثی مبنایی و فراخ دامنه که جمع کردن آن به شکلی که شواهد نقض فراوان را از میدان به در کند واقعاً مشکل است.

 

 

پ. ن ۱: پیش نویس مقاله را سر کلاس ارائه کردم. اظهار نظر عمده استاد راجع به مقاله دو مورد بود: ۱ـ مثال­هایم خوب نیست؛ ۲ـ حرف هارمن را خوب نفهمیده‌ام.

 

برای استاد اهمیتی نداشت، یا شاید هم توان فهم آن را نداشت، که درست یا غلط حرفی تازه در این مقاله زده شده است و در این مقاله تلاش شده است تا حدود و ثغور این استنتاج بسیار مهم تعیین شود؛ کاری که شخصاً در جستجویی که داشتم ندیدم کسی انجام داده باشد. برای استاد مهم این بود که مثال­هایم ـ آن هم به زعم او ـ درست نیستند. یا اینکه حرف هارمن را خوب نفهمیده­ام. البته باید از او پرسید که ملاک اینکه خوب نفهمیده­ام چیست؟ اگر مقاله­ای را یکی دو بار خواندی قاعدتاً فرض باید این باشد که آن را فهمیده­ای، نه اینکه چون نویسنده را نقد کرده­ای فرض را براین بگذارند که او را نفهمیده­ای. اتهام "نفهمیدن" در بین اساتید ایرانی رواج بسیار دارد1، اما واقعیت این است که به هر کسی با هر میزان خواندن و سواد میتوان برچسب نفهمیدن را زد. اما اخلاق حکم میکند که به جای برچسب زنی، دقیق به او نشان دهیم که کجا را و چرا مطلب را خوب نفهمیده است.

 

در هر صورت، در شرایطی که استادانمان کاملاً آماده­اند که ما را به هیچ بگیرند و حتی اگر کسی پیدا شود که درخشان­ترین کار فلسفی قرن ۲۱ را در ایران انجام دهد، باز هم به حساب نخواهد آمد، پژوهش و تلاش علمی جهاد اکبر است.

 

 

پ.ن ۲: اغراق زیادی در این کلام نیست که بگویم اعتبار علمی من در نظر اساتید در این مقطع چندان بیشتر از زمانی که ترم ۱ کارشناسی را آغاز کردم نیست. در هر دو زمان مرا به هیچ گرفته‌اند و میدانم که این تنها وصف من نیست.

 

 


 

۱ـ باری قوام میگفت دینانی به من میگوید «تو مسئله اتحاد ماهیت و ذات الهی رو نمیفهمی»! بعد قوام ادامه میداد که «اگر من نفهمم کی میفهمه»؟ راست میگفت. اگر کسی که ذهن خوبی دارد و در مسئله غور کرده مطلب را نمی­فهمد، ایراد از خواننده نیست، نویسنده مشکل دارد.

 

[ یکشنبه بیست و دوم تیر 1393 ] [ 19:44 ] [ محمدعلی میرباقری ] [ ]
مسیح بازمصلوب

 

 

«از روزی که دختر یکی یکدانه­اش مرده بود ... دیگر هیچگاه در برابر هیچ چیز مقاومت نمیکرد و عکس­العملی از خود نشان نمیداد. درست مثل مرده­ای بود که هنوز غذا میخورد و میخوابید و بیدار میشد اما زندگی از وجود او رخت بربسته بود. اکنون آرامش و وارستگی وقار و جمود مرگ را بدست آورده بود».

 

(مسیح بازمصلوب/ نیکوس کازانتزاکیس/ ترجمه محمد قاضی)

 

 

آدمی موجود عجیبی است و ترفندهای شگفتی در آستین دارد. هر موجود زنده­ای وظیفه صیانت از نفس خویش را بر عهده دارد که بخشی از این وظیفه، همساز ساختن خود با آهنگ محیط پیرامون و وقایع جاری جهان است. انسان همواره تلاش میکند تا جهانش را هر چه بیشتر با طبع خویش همراه کند و تقریباً تمام جد و جهدهای آدمی نیز در راستای رسیدن به همین هدف است. اما در بسیاری از موارد، جهان به رنگی یکسره دیگرگون از آنچه انسان میخواهد در می­آید و شرنگ ناکامی کام آدمی را تلخ می­سازد. اینجاست که انسان واپسین سلاح خویش را وارد میدان میکند: بی­تفاوت شدن در برابر جهان و عطای آن را به لقایش بخشیدن.

 

وقتی که سنگینی ناکامی پشت انسان را خم میکند، روان آدمی در اقدامی حیاتی واکنشی نشان میدهد تا او را از زیر انبوه بار مصائب بیرون بکشد. انسان شروع میکند به حرکت تدریجی از بی­تابی حرمان به سوی بی­تفاوت شدن نسبت به جهان و خوشی­ها و ناخوشی­هایش. اگر آدمی به این سمت نرود از شدت حرمان و اندوه از بین خواهد رفت. انسان چنین بهایی را می­پردازد تا بتواند زیستن در جهان را تحمل کرده و به بودن در آن ادامه دهد. این بها البته سنگین است، آنقدر که میتواند آدمی را تا مرز تبدیل شدن به یک جاندار مرده پیش ببرد.

 

 

[ دوشنبه شانزدهم تیر 1393 ] [ 16:16 ] [ محمدعلی میرباقری ] [ ]
استقلال کردستان

 

 

استقلال کردستان

 

 

 

مسعود بارزانی، رئیس دولت خودگردان اقلیم کردستان عراق، اعلام کرده که طی چند ماه آینده همه پرسی استقلال در اقلیم خودمختار کردستان عراق برگزار خواهد شد.

 

میتوان بحث از جدایی طلبی را به این نقطه بازگرداند: کسانی که معتقدند مردم هر سرزمینی میتوانند به دلخواه از کشوری جدا شوند، بر این نکته دست میگذارند که زیستن نسل­های پیاپی از مردمی در یک سرزمین، به آنها حق حاکمیت بر آن سرزمین را میدهد. لذا مردم کرد هم که سالهاست در کردستان زندگی میکنند، اجازه دارند سرنوشت سیاسی اقلیم کردستان را تعیین کنند. در طرف مقابل، کسانی که معتقدند حاکمیت هر جز از یک کشور متعلق به تمام مردم آن کشور است، بر این مدعا دست میگذارند که یک کشور ملک مشاع تمام مردم آن کشور است و هرگونه جدا شدنی باید با رأی تمام مردم آن سرزمین صورت گیرد.

 

این نقطه از بحث و رسیدن به این دو نگاه مبنایی در مورد مشروعیت جدایی طلبی، جزو آن نقاطی است که تیغ استدلال نظری نمیبرد و به نوعی هر کس اصل موضوعی (آکسیومی) را انتخاب میکند و نمیتوان با استدلال منطقی گفت که کدامیک از این دو نگاه درست و کدامیک نادرست است. اما میتوان با دست­اندازی به ملاکهای عملی راجع به اینکه کدامیک از این دو نگاه سودمندتر است دست به قضاوت و تصمیم­گیری زد.

 

در مناقشه فوق، شخصاً جانب نظریه ملک مشاع را میگیرم؛ علتش هم نتایج عملی فاجعه باری است که بر نظریه رقیب مترتب است. چند سال پیش خبری میخواندم، که جدای از میزان اعتبارش، برای این بحث بسیار خبر قابل توجهی بود. کدخدای یکی از روستاهای شمال رم در ایتالیا اعلام استقلال کرده بود و حتی پول مستقل چاپ کرده بود. نکته­ای هم در این بین وجود داشت و آن اینکه آب مورد نیاز شهر رم از وسط این آبادی رد میشد و با این حساب، اگر استقلال این روستا مشروع میبود میتوانست هر وقت که میخواهد آب را هم روی رم ببیندد. یا اگر بخواهم مثالی دیگر بزنم، فرض کنید من ساکن منطقه­ای از تهران باشم و اجدادم از زمانهای خیلی قدیم (آنقدر که در تاریخ گم میشود) در همین منطقه ساکن بوده­اند. آیا این به من جواز لازم برای اعلام استقلال خانه­­ی پدری به عنوان یک سرزمین تازه را میدهد؟ در این حالت من میتوانم طبق قوانین بین المللی با کشوری دیگر ـ مثلاً آمریکا ـ پیمان استراتژیک ببندم و حتی میتوانم در خانه­ام ضد هوایی نصب کنم و هواپیماهایی که از بالای آن رد میشوند را هدف قرار دهم. یا حتی میتوانم قانون تصویب کنم و جای خانه­ام یک برج چندین طبقه، مغایر با قوانین شهرداری، بسازم.

 

خلاصه اینکه اگر قرار باشد هر کس به دلخواه زمینی را با این استدلال که پدران ما از زمانهای دور در آنجا میزیسته­اند جدا کند، سنگ روی سنگ بند نخواهد شد. البته در مصادیق حاشیه­ای، یعنی سرزمینهایی که در حاشیه سرزمینی دیگر قرار دارند، مثل کردستان یا خوزستان ایران برخی از این مشکلات کمرنگتر خواهد بود، اما کار ما در مقام نظر صدور احکام کلی است تا آن با آن راجع به مصادیق جزئی قضاوت کنیم.

 

ضمناً میتوان حدس زد که حتی خود کردها اجازه نخواهند داد که مردم فلان روستای کردستان، با استدلالی مشابه اعلام استقلال کنند؛ مثلاً اگر چند آبادی در قلب کردستان عراق استقلال یافته بخواهند جزو عراق باقی بمانند، واکنش رهبران کرد به این مسئله چه خواهد بود؟ اگرچه پیش داوری درست نیست، اما میتوان حدس زد که واکنش کردها به مطالبه­ی این به قول آقای بارزانی «حق طبیعی» چه خواهد بود.

 

 

 

[ پنجشنبه دوازدهم تیر 1393 ] [ 17:2 ] [ محمدعلی میرباقری ] [ ]
به نقل از ویلیام جیمز

 

«در عمل، "ابزارهای اندیشه‌"ی عقل سلیم همواره پیروزند. هر کس هر قدر هم تعلیم دیده باشد باز هم یک "شی" را به همان روش عقل سلیم، یعنی به مثابه‌ی یک موضوع واحد پایدار که مقوم اعراض و صفات متبادل خود می باشد، مجسم میکند. هیچ کس به طور ثابت یا صمیمانه از مفهوم انتقادیتر شی به مثابه‌ی گروهی از کیفیات حسی که به وسیله یک قانون وحدت یافته باشند استفاده نمیکند. ما به کمک این مقولات طرح و نقشه میریزیم و کلیه اجزاء بعیدتر تجربه را با آنچه در مقابل ما قرار دارد مرتبط میسازیم. فلسفه های متأخرتر و انتقادیتر، در قیاس با این زبان مادری طبیعی اندیشه، مدهای زودگذر و تفنن‌هایی بیش نیستند».

 

(پراگماتیسم/ویلیام جیمز/ ترجمه عبدالکریم رشیدیان)

[ چهارشنبه یازدهم تیر 1393 ] [ 3:59 ] [ محمدعلی میرباقری ] [ ]
پشه

 

در این چند شب گذشته، صرفاً برای "آسایش" خودم "جان" چندین پشه را گرفته ام. آیا آدم بدی هستم؟

 

[ پنجشنبه بیست و نهم خرداد 1393 ] [ 1:57 ] [ محمدعلی میرباقری ] [ ]
آینه های رو در رو

 

 

آینه های رو در رو

 

 

 

اغراق نیست اگر بگوییم که جدی­ترین نقد بر «برهان تجربه دینی» تقابل تجربه­های دینی با محتوای متعارض است. این چالش از نظر ویلیام آلستون هم مهمترین چالشی است که برهان تجربه دینی با آن روبرو است. برهان تجربه دینی به دنبال آن است تا نشان دهد که تجارب دینی که محتوایشان شهود کردن موجودی خداگونه است (که مومنان آن را خدا میدانند) دارای وثاقت معرفت­شناختی بوده و میتوان از رهگذر آنها وجود خدا را اثبات کرد. در نقد برهان تجربه دینی، عده­ای مطرح میکنند که محتوای تجارب دینی مختلف یکسان نیست و به همین خاطر ممکن نیست که تمام این تجارب همزمان صادق باشند. برای مثال محتوای تجربه دینی یک عارف بودایی با محتوای تجربه دینی یک عارف یهودی یکسان نیست؛ حتی بعضاً در داخل دین واحد هم تجارب دینی دارای محتوای یکسان نیستند: گاهی عارفی مسلمان با خدا سخن میگوید، و گاهی عارف مسلمان دیگر خدا را متحد با جهان می­یابد؛ این یعنی در جایی خدا متشخص و انسان­وار رویت و در جایی دیگر موجودی حالّ در جهان و وحدت یافته با سایر موجودات دیده میشود.

 

با توجه به این مقدمه، نکته­ای که در این متن مایلم به آن اشاره کنم این است:

 

عمده بحث­هایی که راجع به چالش تجارب دینی متعارض انجام می­شود، نظر به شرایطی دارد که تجارب دینی صرفاً دارای تفاوت محتوایی هستند، بی­آنکه محتوای این تجارب صراحتاً بدنبال نفی یکدیگر باشند. مثلاً گفته میشود اینکه عارفی هندو چیزی را شهود میکند که با شهود عارفی مسلمان تفاوت دارد، نشان از بی­اعتباری مجرای شهود عرفانی برای دستیابی به حقایقی راجع به جهان دارد. اما چنین بنظر میرسد که چالش تجارب دینی متعارض جایی پررنگتر و جالب توجه­تر میشود که عارفان صراحتاً یکدیگر را طرد و نفی می­کنند (نه اینکه صرفاً محتوای مکاشفاتشان همساز نباشد، بلکه عارفان با کلام علیه هم قیام میکنند). گاهی عارفی عارف دیگر را به کفر گویی متهم میکند، حال آنکه پشتوانه معرفتشناختی هر دو نفر برای مدعیاتشان امری واحد، یعنی مجرای تجربه دینی است. دو نمونه جالب از این گونه تقابل در دست دارم. اولی آنها جایی است که ابن عربی مدعی میشود یکی از رجال الله شیعیان را به شکل خوک میدیده است [1] (به یاد دارم زمانی که با دکتر ریخته­گران درس عرفان داشتیم، سر کلاس همین نکته را مطرح کردم. ایشان اولاً سعی داشت اعتبار انتساب این گفته به ابن عربی را زیر سوال ببرد. اما وقتی یکی از همکلاسیها آدرسش را داد، گفت: «ابن عربی غلط کرده»!) با این حساب، تمام عارفان شیعه و معارفشان مستقیماً زیر سوال میروند. البته آنچه آن رجل الله میدیده از مجرای تجربه دینی متعارف نبوده؛ اما به هر صورت اولاً مجرای کسب معرفت آن رجل الله نوعی شهود بوده که این قسم شهودات را میتوان از نظر معرفت شناختی هم جنس شهودات عرفانی دانست؛ ثانیاً، عمدتاً فرض بر این است که دست خدا در پس پشت شهودات است. اگر خداوند دست معرفتش را بر سر کسی که شیعیان را به شکل خوک میبیند میکشد، چطور ممکن است همان دست همزمان نوازشگر یک خوک هم باشد؟

 

مورد بعدی جایی است که عارفی دیگر ابن عرفی را به هذیان­گویی متهم کرده و او را به توبه کردن دعوت میکند. علاء الدوله سمنانی با نظر به نگاه وحدت وجودی شیخ اکبر میگوید:

 

«ای شیخ، اگر از کسی بشنوی که میگوید مدفوع شیخ عین وجود شیخ است، قطعاً با او مسامحه نمیکنی بلکه بر او خشم میگیری. پس چگونه جایز است که عاقلی چنین هذیانی را به خدا نسبت دهد؟ به سوی خدا توبه کن؛ توبه­ای خالص». [2]

 

با توجه به اینکه بخشی از مستندات ابن عربی در توجیه نظام عرفانی­اش مکاشفات اوست، و لابد علاء­الدوله سمنانی هم که عارف است مکاشفاتی داشته که با مکاشفات ابن عربی همساز نبوده، جا دارد که حجیت معرفتشناختی تجارب دینی مورد تأمل جدی قرار گیرد.

 

 

 

 

 

[1]: فتوحات مکیه، ج2 ص8.

 

[2]: به نقل از کاکایی، قاسم. وحد وجود به روایت ابن عربی و مایستر اکهارت. هرمس (1391). ص 69.

 

 

 

[ سه شنبه سیزدهم خرداد 1393 ] [ 14:28 ] [ محمدعلی میرباقری ] [ ]
برهان وجودی پلنتینگا

 

برهان وجودی پلنتینگا

 

 

 

صورت­بندی برهان وجودی پلنتینگا چنین است:

 

 

(1) جهان Wای هست که در آن حداکثر بزرگی مصداق­دار است.

 

(2) ضرورتاً، یک موجود به نحو حداکثری بزرگ است تنها اگر در تمام جهان­ها واجد حداکثر کمال باشد.

 

(3) ضرورتاً، یک موجود در تمام جهان­ها واجد حداکثر کمال است اگر دارای علم مطلق، قدرت مطلق و کمال اخلاقی در تمام جهان­ها باشد.

 

اگر W جهانی واقعی می­بود

 

(4) «هیچ موجود قادر مطلق، عالم مطلق و از نظر اخلاقی کامل وجود ندارد» گزاره­ای محال می­بود.

 

(5) آنچه محال است، از جهانی به جهان دیگر فرق نمی­کند.

 

(6) بنابراین، 4 در جهان واقعی محال است.

 

(7) بنابراین، در جهان واقعی موجودی وجود دارد که ذاتاً عالم مطلق، قادر مطلق، و خیرخواه است.

 

 

حداقل دو نقد بر این استدلال پلنتینگا وارد شده است. نقد اول مربوط به سیستم موجهاتی­ای است که او می­پذیرد (S5). مکی می­گوید الزامی در پذیرش این سیستم موجهاتی وجود ندارد و پلنتینگا دلخواهانه این سیستم را استفاده کرده است. پلنتینگا چنین پاسخ می­دهد که S5 را دلخواهانه انتخاب نکرده، بلکه این سیستم به شهود موجهاتی ما نزدیکتر است.

 

نقد اصلی­تری ـ به نظر بنده ـ که بر پلنتنیگا وارد کرده­اند این است که مقدمه­ی اول یک گزاره­ی ضروری نیست. چرا باید پذیرفت که حداکثر بزرگی در جهان خاصی مصداق­دار است؟ اگر ملاک امکان داشتن چیزی در جهانی را، امکان تصور آن بگیریم، به راحتی می­توان جهانی را تصور کرد که در آن حداکثر بزرگی مصداق­دار نیست، یعنی موجودی با حداکثر کمال در آن وجود ندارد (در واقع هر ملحدی که از جهانی عاری از خدا صحبت می­کند، یک جهان فاقد حداکثر بزرگی را به تصور در می­آورد). با این حساب، اگر بتوان جهانی را تصور کرد که در آن حداکثر بزرگی مصداق­دار نیست، در نتیجه جهان ممکنی وجود دارد که در آن حداکثر بزرگی مصداقدار نیست، پس، بنابر تعریف پلنتینگا از حداکثر بزرگی در (2)، هیچ جهان Wای وجود ندارد که در آن حداکثر بزرگی مصداقدار باشد. با این حساب مقدمه اول استدلال پلنتینگا کاذب، و استدلال او فاقد صحت است.

 

 

پ.ن: بخش مربوط به پلنتینگا را در مدخل «برهان آنسلمی» ویکی پدیا اصلاح کردم. همیشه فکر میکردم کار دشواری باشد، اما خیلی راحت بود. از این به بعد بیشتر در ویکی پدیا دست میبرم. سابقاً هم ـ به پیشنهاد محمد یارندی ـ چند مدخل راجع به فیلسوفان پیش از سقراط برای ویکی پدیا نوشته بودم که انصافاً خوب هم از آب درآمده بود. محمد زحمت اضافه کردن آنها به ویکی پدیا را کشید، اما متأسفانه، بعد از چند وقت دیدم که اثری از آنها در ویکی پدیا نیست. جایشان را نوشته های آبکی دیگری گرفته بود.

 

 

 

[ شنبه ششم اردیبهشت 1393 ] [ 6:10 ] [ محمدعلی میرباقری ] [ ]
شعله‌ای بنشسته

 

شعله‌ای بنشسته

 

 

آدمی میلی طبیعی به امور مطلق دارد. من هم از این قاعده مثتنی نیستم و بر همین اساس، عمدتاً ترجیحم بر امور مطلق بوده است. مثلاً در حوزه زیبایی­شناسی هیچ وقت خوشم نمی­آمده که زیبایی امری باشد که از فردی به فرد دیگر بالکل فرق داشته باشد؛ یا اینکه در معرفت­شناسی همواره طالب این بوده­ام که یک معرفت یقینی وجود داشته باشد. در زمینه اخلاق هم همیشه آرزو کرده­ام که ای کاش امور، ذاتاً خوب یا بد باشند و خوبی یا بدی آنها بسته به اعتبار کسی نباشد. همینطور راجع به زمان و مکان، عمدتاً به نگاه نیوتنی که زمان و مکان را مطلق می­بیند تمایل داشته­ام و نه به آن رویکردی که زمان را به مثابه اندازه حرکت و مکان را  حجم اشغال شده توسط اشیاء می­داند. البته این به آن معنی نیست که در مقام باور هم جانب امور مطلق را میگیرم؛ برعکس! در چنین مواردی عمدتاً باورهایم بر خلاف میلم هستند و این خود یکی از رنج­هایی است که فلسفه بر من تحمیل کرده است (هرچند که با گذشت زمان این زخم­ها که هرکدام زمانی دردناک بود، حالا دیگر چندان آزاردهنده نیستند). مشخصاً راجع به تغییر نگاهم به زمان خاطره­ای در ذهن دارم.

 

زمانی که وارد دانشگاه شدم، همان نگاه نیوتنی نسبت به زمان بر ذهنم حاکم بود؛ نگاهی که فکر میکنم عمده مردم عامی چنین نگاهی را با خود حمل می­کنند. اما در فلسفه کمتر کسی است (شاید هم هیچ کس نباشد، چون کسی را به یاد نمی­آورم، جز اینکه راجع به افلاطون تردید دارم) که زمان را مطلق بداند. برعکس، از همان زمان یونان باستان زمان را اندازه حرکت دانسته­اند. برخورد با این نگاه ابتدائاً مقاومتی را در من برانگیخت. اما بعداً بیشتر راجع به آن فکر کردم و همین باعث شد که تغییر عقیده دهم. به خاطر دارم که در یکی از ترم­های اولیه­ی لیسانس، زمانی که از زمین تربیت بدنی برمی­گشتم، روی نیمکت ایستگاه اتوبوس به انتظار نشسته بودم و به حرکت کاج­ها در باد نگاه می­کردم. در آن لحظات عمیقاً درگیر این مسئله بودم که آیا زمان معلول حرکت است یا خیر. این موضع البته از آن مواضع نیست که بتوان با صغرا و کبرا چیدن به نتیجه رسید؛ بلکه موضعی جدلی­الطرفین است که نهایتاً می­توان با اندکی تأمل به سمتی متمایل شد. من هم بعد از مقداری کش و قوس (و با تصور اینکه اگر هیچ حرکتی در جهان وجود نداشته باشد وضعیت زمان چگونه خواهد بود و مطالبی از این دست)، نهایتاً زمانی که به دانشکده رسیدم نگاهم نسبت به زمان عوض شده بود و از نگاه نیوتنی مطلق انگار، به نگاه ارسطویی چرخیده بود.

 

مثل هر زمان دیگری که انسان چیزی را که با آن خو گرفته ترک می­کند و علقه­ای را از دلش می­برد، غمگین بودم و در گوشه­ای از حیات خلوت کز کرده بودم. یکی از دوستان که آن زمان ارشد می­خواند علت حالم را جویا شد. به او گفتم که حکایت از چه قرار است. او هم خنده­ای زد و رفت.

 

وقتی به این خاطره فکر می­کنم و یاد روزهایی میافتم که جزر و مدهای فکری تا چه حد روح مرا با خود بالا و پایین می­برد، لبخندی بر لبم می­نشیند؛ البته نه لبخندی شیرین. دورانی که دغدغه حقیقت و معرفت تا اعماق وجودم ریشه دوانده بود و با تمام نیرو در پی آن می­دویدم؛ زمانی که به خاطر معرفت افسرده می­شدم. همچنین با نگاهی تحسین­آمیز و البته حسرت­بار به آن ایام نگاه می­کنم و تعجب می­کنم که تا چه حد انرژی و توان داشتم تا در خردترین مسائل فکری و فلسفی مداقه کنم و از جان برایشان مایه بگذارم.

 

زمان زیادی نگذشت که گرداب مسائل زندگی چنان مرا در خود کشید که رفته­رفته این خرده نظرورزی­ها را کنار گذاشتم. و البته در این بین فضای یخ بسته دانشگاهی نقشی به همان قوت بازی می­کرد؛ تا جایی که امروز بخش عمده­ای از مسائل فلسفه را جز مشتی بازی­های از سر تفنن نمی­دانم و حاضر نیستم حتی بخش کوچکی از وقت و توان خود را برای آنها صرف کنم.

 

[ دوشنبه هجدهم فروردین 1393 ] [ 22:57 ] [ محمدعلی میرباقری ] [ ]
چکیده گفتگوی فارس با دکتر دینانی

 

چکیده گفتگوی فارس با دکتر دینانی

 

 

http://farsnews.com/newstext.php?nn=13921227000614

 

 

[ سه شنبه دوازدهم فروردین 1393 ] [ 10:38 ] [ محمدعلی میرباقری ] [ ]
حیوان احساساتی

 

 

 

 

آدمی آن مقداری زنده است که از خودش شور ساطع می­کند؛ همانقدری که نبض عواطفش می­زند. انسان وقتی که شادی زیر پوستش می­دود، هنگامی که خشم در رگ­هایش قل­قل می­کند، یا زمانی که غم از قلب او به چشمانش نقب می­زند، بارها زنده­تر است تا زمانی که بی احساس و بی واکنش، مثل یک وصله­ی ناهمخوان بر پیکر دنیا، از کنار چیزها رد می­شود و چیزی در دلش تکان نمی­خورد. در مستند زندگی، احساسات رول اصلی را بازی می­کند؛ پس بیراه نیست که بگوییم «انسان حیوان احساساتی است»!

 

 

 

 

[ سه شنبه بیست و هفتم اسفند 1392 ] [ 10:19 ] [ محمدعلی میرباقری ] [ ]
زندگی پیشه­ورانه

 

زندگی پیشه­ورانه

 

 

در جمهوری، افلاطون پس از تقسیم شهرنشینان به سه طبقه­ی حاکم، پاسدار و پیشه­ور، به شرح هریک از آنها می­پردازد. او به تفصیل و با بذل توجه ویژه زندگی حاکم و پاسداران را تصویر می­کند: زندگی­ای پر از قواعد سفت و سخت. در مقابل، کلام افلاطون هنگام صحبت از پیشه­وران به تخفیف آمیخته است و گویی پیشه­وران شهروندان درجه 3 آرمان­شهر او هستند و صرفاً از سر ضرورت گردش امور در شهر راهشان داده است.

 

اما آیا پیشه­وران حقیقتاً طبقه فرودست شهر هستند؟ زندگی حاکم و پاسداران در الگوی افلاطونی با مصائب و دشواری­های فراوانی همراه است: حاکم باید سال­ها رنج تعلیم را از سر بگذارند تا شایسته حکومت­کردن شود و پاسداران با محرومیت از بسیاری چیزها ـ از جمله خانواده ـ در قالبی هل داده می­شوند که بتوانند یکسره در خدمت شهر باشند. اما پیشه­وران زندگی عادی خود را دارند. زندگی­ای رها از قیود تحمیلی و برخوردار از موهبت­های طبیعی. یک پیشه­ور می­تواند آنطور که می­خواهد زندگی کند، و تنها محرومیتش شاید اینجا است که افلاطون، و حاکمان و پاسداران او مایل نیستند که چندان وقعی بر آن­ها بگذارند. به عبارتی پیشه­وران احترام را با آزادی معامله کرده­اند (و چه نیکو معامله­ای است). ضمن اینکه در واقع این پیشه­وران نیستند که برای گشتن چرخ امور به شهر راه داده شده­اند تا در خدمت شهر و آنچه حاکمان در ذهن دارند باشند، بلکه این حاکم و پاسداران هستند که تن به خدمت داده­اند تا پیشه­وران بتوانند زندگی­ای سالم و قرین مواهب طبیعی داشته باشند.

 

پ.ن: تمام این پست پیش از آنکه نوشته شود می­خواست این را بگوید که ما هم اگر در زندگی دندان طمع را بکشیم، نفس جاه طلب را زیر پا له کنیم، و مقام اجتماعی و پول را در صدر ننشانیم، به زندگی واقعی لبیک گفته­ایم. زندگی صاحب منصبان و سرمایه­دارانِ کارآفرین، در واقع خدمت است به آن­هایی که در سایه سعی آنها، با طبعی راضی، لبخندزنان زندگی می­کنند.

 

[ چهارشنبه هفتم اسفند 1392 ] [ 19:53 ] [ محمدعلی میرباقری ] [ ]
نقدی بر افلاطون‌گرایی فرگه

 

* نگارش این متن به قصد نشان دادن راهی به سوی حقیقت نیست؛ انگیزه­ی نگارش این متن، چیزی از جنس انگیزه­ی پارمنیدس در نگارش «راه گمان» است.

 

 

نقدی بر افلاطون‌گرایی فرگه1

 

 

فرگه معتقد است که هر عبارت معنادار، دارای یک مصداق (=reference) و یک معنا (=sense) است2. برای مثال، دو عبارت «یازدهمین رئیس‌جمهور ایران» و «مسئول پرونده هسته‌ای ایران در سال 1383» دارای مصداق واحدی هستند، اما معنای متفاوتی دارند. همچنین، ما انسان­ها می‌توانیم با یکدیگر گفت­وگو کنیم؛ این به آن معنی است که ما از عبارات، معنایی (=sense ای) واحد در ذهن داریم. بعلاوه، اگر معنا امری ذهنی باشد، وابسته به افراد خواهد بود و از فردی به فرد دیگر تفاوت خواهد کرد. وقتی معانی متفاوت باشند امکان گفت­وگو وجود نخواهد داشت. لذا ـ با توجه به این حقیقت که انسان­ها گفت­وگو می­کنند ـ فرگه معتقد است که معنا امری قائم بر ذهن افراد نیست. استدلال او را می­توان چنین صورتبندی کرد:

 

1ـ ما باهم گفتگو می‌کنیم (گفت و گو)،

 

2ـ گفتگو زمانی ممکن است که طرفین گفتگو معنای واحدی را در نظر داشته باشند (اگر گفت­وگو، آنگاه معنای واحد)،

 

3ـ طرفین زمانی می‌توانند معنای واحدی را در نظر داشته باشند که معنا امری ذهنی و وابسته به ذهن افراد نباشد (اگر معنای واحد، آنگاه معنا غیرذهنی)،

 

4ـ پس: معنا امری غیرذهنی است.

 

از طرفی معنا غیرذهنی است، و از طرفی معنا عینی (مانند میز و صندلی) هم نیست. پس فرگه به ناچار «قلمرو سوم»ی را تعریف می‌کند که معنا در آنجا قرار دارد؛ قلمرویی که معانی به‌صورت ثابتات در آنجا وجود دارند (چیزی شبیه به عالم مثال افلاطون). انسان‌ها در فرایندی که به تعبیر خود او «شاید اسرارآمیزترین چیزها»3 باشد این معانی را فراچنگ می‌آورند و باهم گفتگو می‌کنند.

 

نقدی که در اینجا بر نظر فرگه وارد است متوجه مقدمه دوم است. فرگه و بسیاری دیگر پنداشته­اند که انسان‌ها هنگام گفتگو راجع به موضوع واحد، معنای واحدی هم از آن موضوع در نظر دارند؛ اما بنظر نمی‌رسد این فرض درست باشد.

 

ساده‌ترین سطح معرفتی که انسان­ها راجع به آن گفت­وگو می­کنند و می‌توان برای نشان دادن این نقد به آن اشاره کرد، ادراک حسی افراد است. همه‌ی افراد در ادراک محسوسات، مانند رنگ‌ها، وضوح تصویری که می‌بینند و ... دارای شرایط یکسان نیستند. قوت و ضعف ابزارهای حسی انسان‌ها باعث می‌شود که ادراک آنها از اشیاء ـ ولو اندکی ـ متفاوت باشد. احتمالاً وقتی من راجع به سیب «سرخ» پیش‌رویم صحبت می‌کنم با شخص دیگری که نسبت به من بینایی حساس‌تری (و قدرت تمایز رنگ بیشتری) دارد معنایی متفاوت را در نظر دارم. کیفت ذهنی من از «سرخ» با کیفیت ذهنی او متفاوت است، لذا وقتی راجع به سرخی صحبت می­کنیم، نمی‌توانیم راجع به امر واحد گفتگو کنیم.

 

در سطحی بالاتر، تجاربی که داریم هم در شکل دادن به معنایی که از عبارت واحد داریم تأثیر می‌گذارند. مثلاً ممکن است هنگام گفتگو راجع به صرف «درخت»، کسی که اهل شمال است درخت پرتقال را در نظر داشته باشد و طرف دیگر که اهل جنوب است درخت خرما را.

 

باز می‌توان مثال زد که وقتی ما در مورد موارد پیچیده‌تری مانند افراد گفتگو می‌کنیم، معمولاً فهم متفاوتی از افراد داریم. مثلاً ممکن است من ندانم که حسن روحانی سابقاً مسئول پرونده­ی هسته‌ای ایران بوده است، ولی شخص دیگری این اطلاع را داشته باشد. درنتیجه معنایی که «حسن روحانی» برای من دارد با معنایی که آن شخص دیگر در ذهن دارد متفاوت خواهد بود.‎4 مثال واضح­تر مفهوم «خدا» است. میتوان گفت به سختی دو فرد انسانی پیدا میشوند که وقتی لفظ «خدا» را استفاده میکنند معنای یکسانی از آن مراد کنند. یا وقتی یک مسلمان با یک مسیحی گفت­وگو میکند، به وضوح معنایی که از «خدا» در ذهن دارند ـ با وجود قرابت ـ متفاوت است؛ با این وجود گفت­وگوی آنها کاملاً ممکن و معنادار است، و عملاً هم چنین گفت­وگوهایی شکل می­گیرند.

 

مثال‌هایی که تا اینجا زده شد، مثال‌هایی است که در آنها مصداق (reference) واحد بود اما معانی (sense) در ذهن افراد تفاوت می‌کرد (هرچند که در مثال «درخت» به‌عنوان یک مفهوم، صحبت از مصداق واحد چندان راحت نیست). اما می‌توان دسته­ی دیگری از مثال‌ها را پیدا کرد که در آنها مصداق هم متفاوت باشد، و چون مصداق متفاوت است معنا نیز متفاوت باشد. فرگه معتقد است که معنا شیوه­ی ارائه­ی مصداق است (دامت، ص54 و55). این یعنی اولویت مصداق بر معنا. پس اگر مصداق متفاوت باشد معنا نیز متفاوت خواهد بود. برای انجام این کار می‌توان شرایط فرضی ای که هیلاری پاتنم در آزمایش ذهنی «همزاد زمین»5  طرح می‌کند را به یاد آورد (Putnam, p223). در این آزمایش ذهنی فرض می‌شود که سیاره‌ای هست که ازهرجهت مانند زمین است، با این تفاوت که فرمول شیمیایی مایعی که اهالی آن سیاره «آب» می‌نامند (و ازهرجهت صفاتی مانند آب در سیاره زمین دارد) به‌جای H2O، XYZ است. حال اگر شخصی از سیاره زمین و شخصی از سیاره همزاد زمین در حال گفت­وگو درباره «آب» باشند، آنها معنای کلام یکدیگر را کاملاً متوجه می‌شوند و در واقع گفت­وگو میانشان شکل می‌گیرد. این درحالی است که چون مصادیقی که راجع به آن گفتگو می‌کنند عملاً دو چیز متفاوت است و نه یک چیز، و چون معنا نزد فرگه شیوه­ی ارائه‌ی مصداق است، پس باید بگوییم که این دو نفر گفت­وگو می‌کنند، درحالی‌که معنای متفاوتی را در ذهن دارند؛ و این یعنی نقض مقدمه دوم استدلال فرگه.

 

با توجه به این مثال‌ها ـ که قابل بسط هستند ـ می‌توان معتقد شد که داشتن معانی واحد از عبارات، پیش‌شرط گفت­وگو  نیست. لذا فرگه می‌توانست به‌جای تحمیل یک فرض متافیزیکی ستبر و به میان کشیدن قلمرو سوم، تنها مقدمه­ی دوم خود را اصلاح کند و «اسرارآمیزترینِ چیزها» را وصف گفت­وگو با وجود داشتن معانی متفاوت بداند، نه وصف فراچنگ آوردن معانی از قلمرو سوم.

 


 

1ـ اینکه مطالب این مقاله قرین صحت هستند یا خیر، و اینکه حقیقت معنا چیست و جایگاه آن کدام است، اساساً بی­اهمیت است. مطالبی ازاین‌دست راجع به معنا همان قدر برای زندگی انسان‌ها اهمیت دارند که وجود آب در سیاره­ای با فاصله­ی 10 میلیارد سال نوری از زمین. پرداختن به مسائلی این‌چنین، بیشتر زاییده کنجکاوی بشر و میل او به سرگرمی­های ذهنی و بازی‌های نظری است، تا برآمده از دغدغه­ای اصیل.

 

پ.ن: هواداران فلسفه تحلیلی با خواندن این پاورقی بر روی ابهام معنایی «اصیل» دست خواهند گذاشت.

 

2ـ  reference را به «محکی» و sense را به  «مدلول» نیز ترجمه کرده­اند.

 

3ـ «مقصود فرگه از «اسرارآمیزترین چیزها» عمل ذهنی فراچنگ آوردن یک اندیشه است» (دامت، ص119) و  «فرگه بارها بیان می‌کند که اندیشه همان مدلول [=معنای] جمله است» (همان).

 

4ـ برای پرهیز از این ایراد احتمالی که گفته شود نگارنده­ی مقاله حاضر با توسل به رویکردی که نام­های خاص را به وصف‌های معین تحویل می‌برد سعی در نقد فرگه دارد، تذکر این نکته به‌جا است که خود فرگه نیز در مورد نام‌های خاص به تحویل آنها به وصف‌های معین معتقد است. (کریپکی، ص30)

 

5ـ twin earth

 

منابع:

 

دامت، مایکل. (1392). خاستگاه‌های فلسفه‌ی تحلیلی. ترجمه‌ی عبدالله نیک­سیرت. تهران: حکمت.

 

کریپکی، سول. (1381). نام‌گذاری و ضرورت. ترجمه‌ی کاوه لاجوردی. تهران: هرمس.

 

Putnam, Hilary (۱۹۷۵), “The meaning of ‘meaning’” in philosophical Papers, Vol. 2: Mind, Language and Reality .Cambridge University Press.

 

 

 

 

 

[ پنجشنبه بیست و ششم دی 1392 ] [ 12:55 ] [ محمدعلی میرباقری ] [ ]
به نقل از هیوم/گفتگوها در باب دین طبیعی

 

«از خود بپرسید، از هر کدام از آشنایانتان بپرسید، آیا میل دارند که سراسر ده یا بیست سال پایانی زندگیشان را دوباره بزیند؟ پاسخ ایشان چنین است: نه! اما بیست سال آینده بهتر خواهد بود».

 

 

(دیوید هیوم ـ گفتگوها در باب دین طبیعی ـ ترجمه حمید اسکندری [با اندکی تغییر] ـ ص 138)

 

[ شنبه سی ام آذر 1392 ] [ 7:51 ] [ محمدعلی میرباقری ] [ ]
آیا گیاهخواری اخلاقاً واجب است؟

 

 

آیا گیاهخواری اخلاقاً واجب است؟

 

 

 

* متن حاضر حاصل گفتگوی مکتوبی است میان بنده و سید علی تقوی نسب، که برای شماره دوم نشریه «خرد مانا» (نشریه انجمن علمی دانشجویی فلسفه دانشگاه تهران) انجام شد و تحت عنوان «آیا خوردن حیوانات اخلاقی است؟» به چاپ رسید.

 

 

 

در نگارش گفتگوی پیش رو، چنین توافق شد که هر یک از طرفین به اندازه 1000 کلمه مجال در اختیار داشته­اند تا دیدگاه خود را درباره رویکرد خاصی به بحث گیاه­خواری مطرح نمایند. اگرچه مباحثی از این دست فضایی بیش از این مقدار می­طلبد، اما محدودیت حجم نشریه، طرفین گفتگو را واداشت تا به همین مقدار بسنده کنند.

 

 

تقوی نسب: هر بحث نظری، پیش‌فرض‌هایی دارد که باید در جای خود از آن صحبت شود. در بحث پیش رو، من چند پیش‌فرض مهم دارم که به استدلال، له آن‌ها نمی‌پردازم. امکان معرفت و استدلال اخلاقی و لزوم جدی گرفتن نهاد اخلاق در اعمال و رفتارمان، از جمله این پیش‌فرض‌هاست. می‌توان در این باره هم گفتگویی برگزار کرد. به نظر من کسی که دغدغه اخلاقی زیستن دارد، باید درباره نحوه تغذیه خود، تجدیدنظری جدی کند. استدلال اول من به سود گیاه‌خواری، استدلال از طریق رنج غیرضروری است. واردکردن رنج غیرضروری (یا رنج ناموجه) به بقیه، اخلاقاً نادرست است. انسان برای ادامه حیات خود، دو منبع تغذیه اساسی دارد: گیاهان و حیوانات. انسان بدون تغذیه از حیوانات، می‌تواند با جایگزینی گیاهان، به حیات خود ادامه دهد. بنابراین، اقتضای اخلاقی زیستن، کم کردن غذای حیوانی و در نهایت گیاه‌خواری است.

 

میرباقری: هرچند که از ابتدای بحث می‌توان حدس زد که نهایتاً اختلاف نظری که بین دو طرف این گفتگو وجود دارد ریشه در مبانی دارد، اما گفتگو را در همین سطح روبنایی ادامه می‌دهیم.

 

سؤال اساسی اینجا است که تفاوت میان گیاه و حیوان چیست؟ چرا ما باید در مقام ملاحظه­ی اخلاقی یکی را بر دیگری ترجیح دهیم، در حالی که هردو گروه موجود زنده دانسته می‌شوند؟

 

تقوی نسب: می‌توان میان حیوانات و گیاهان تفاوت نهاد. البته این تفاوت، قاطع و دقیق نیست. ولی از اینکه نمی‌توان بین دو امر تمایزی قاطع نهاد، نمی‌توان نتیجه گرفت که هیچ تمایزی وجود ندارد. من بر اساس آگاهی و خودآگاهی بین حیوانات و گیاهان تمایز می‌نهم. من اگر مجبور باشم برای تغذیه خود بین موجودی که خودآگاهی بیشتری دارد و موجودی که خود آگاهی کمتری دارد، دست به انتخاب بزنم، دومی را انتخاب می‌کنم.

 

میرباقری: اگر از معضل تعیین تمایز قاطع میان حیوان و گیاه با تسامح بگذریم (میگویم «با تسامح» چون اگر گیاه‌خواری در مدعای نظری خود بر حق باشد، آنگاه ما در عمل نیاز داریم بدانیم که کدام موجودات را می‌توانیم در فهرست غذایی خود قرار دهیم. اگر ما نتوانیم چنین تمایز ناظر به عملی را برقرار کنیم، عملاً نظرورزی­هایمان بیهوده بوده است) این پاسخ با دو چالش روبرو است: 1ـ منظور از خودآگاهی چیست؟ 2ـ برفرض که تمایز میان حیوان و گیاه ناشی از داشتن و نداشتن خودآگاهی باشد، چگونه از این تمایز می‌توان نتیجه گرفت که تغذیه از یکی اخلاقی و از دیگری غیراخلاقی است؟

 

تقوی نسب: تمایز حیوان و گیاه، از منظر عملی کاملاً ممکن است و همه افراد می‌توانند به راحتی این دو دسته موجودات را از هم بازشناسند. در واقع به نظر من در هیچ زمینه واقعی و تجربی، امکان به دست دادن تمایز قاطع وجود ندارد و باز هم تاکید می‌کنم که از این نمی‌توان نتیجه گرفت که تمایز ممکن نیست. (به زبان فلسفه تحلیلی معاصر، حتی می‌توان تعریف چیزی را ندانست و به خوبی آن را از سایر امور تشخیص داد و متمایز کرد) ثانیاً من از اینکه موجودی خودآگاه است، استنتاج نکرده‌ام که تغذیه از آن غیر اخلاقی است. اتفاقاً به نظر من طرفداران گوشت­خواری، دچار این مشکل هستند. آنان هستند که با مقدمه انسان­محورانه (انسان برتر از سایر موجودات است) حکم به جواز اخلاقی کشتن و زجر حیوانات برای تغذیه می‌دهند. امری که حیات موجود دیگری را شکل می‌دهد، برای انسان غذایی از سر لذت است. به نظر من تو به درستی جهت استدلال من را متوجه نشدی. جهت استدلال من، از مقدمه­ای ناظر به واقع در باب ویژگی‌های موجودات (برای مثال آگاهی و...) نیست، جهت استدلال من، حرکت از مقدمه­ای اخلاقی، در باب قبیح بودن رنج غیرضروری است. این نکته­ای است که در تأملات تو هیچ اشارتی بدان نشده است. به نظر من از دو راه می‌توان با استدلال من مخالفت کرد. یکی زیر سؤال بردن کبرای اخلاقی‌ام (که محور اصلی استدلال است) و دیگری از باب اینکه تغذیه از حیوانات رنج غیرضروری نیست. به نظر من، انسان‌ها دلیل اخلاقی خوبی برای تغذیه از گیاهان دارند. انسان برای تغذیه خود ضرورتاً نیازمند تغذیه از گیاهان است. اما از آنجایی که بدن انسان هیچ نیازی به گوشت برای ادامه حیات خود ندارد (این مقدمه­ای است تجربی که علم تغذیه باید از آن صحبت کند و به نظر من نشان داده شده که دلایل بسیار خوبی به نفع این ادعا هست. دوستی به من می‌گفت انسان بدون گوشت، می‌میرد!) برای روشن شدن محور استدلال، جهان ممکنی را تصور کن که در آن، انسان‌ها بدون تغذیه از گیاهان، می‌توانند به حیات خود ادامه دهند. در این صورت، خوردن گیاهان مصداقی از کبرای رنج غیرضروری به دیگران است و بنابراین امری غیراخلاقی. این همان چیزی است که ذیل عنوان گیاه­خواری زمینه محور شناخته می‌شود. از طرف دیگر تغذیه از حیوانات برای اینویت­ها (اسکیموها) که منبع حیاتی و یگانه تغذیه‌شان گوشت است، از نظر اخلاقی مجاز است. اما آن هم از باب الضروره تقدر بقدرها. چنان که می‌بینی در استدلال من تمایز حیوان و گیاه، امری فرعی است. به همین خاطر است که خود گیاه­خواران هم در تغذیه از گیاهان به سلسله مراتبی قائل هستند. (رُستنی‌ها، گیاهان دریایی، میوه‌ها، دانه های گیاهی، دانه های روغنی و ...) و در تغذیه خود سعی می‌کنند این مراتب را رعایت کنند تا باز هم از رنج غیر­ضروری اجتناب کنند. (به همین خاطر من در صورت­بندی استدلالم از بقیه و دیگران صحبت کردم و نه حیوانات) می‌توان فضیلت­مندانه­تر زیست (اخلاقی زیستن مسئله صفر و یک نیست و به قول قدما مقول به تشکیک است).

 

میرباقری: در اینکه ایجاد رنج غیرضروری اخلاقاً جایز نیست، با شما هم­رأی هستم. اما پرسش اینجاست که در شرایطی که ما عملاً مجبوریم رنجی را به یک گیاه یا به یک حیوان برسانیم (که البته چون ما این کار را برای ادامه حیات می‌کنیم، رنج ضروری است)، چرا باید حیوان را از رنج کشیدن معاف کنیم؟ مهم‌ترین گام در پاسخ به این پرسش نشان دادن ممیزه­ای است که حیوان را از گیاه جدا می‌کند؛ ممیزه­ای که به دلیل وجود آن است که ما ترجیح می‌دهیم که رنج را به گیاه وارد کنیم و نه به حیوان. از قضا این نقطه، کلید بحث است و نه چنان که گفتید یک بحث فرعی. شما خودآگاهی را مطرح کردید. پس یا باید غیر از خودآگاهی ممیزه دیگری را مطرح کنید، یا، بعد از تعریف خودآگاهی، توضیح دهید که چرا خودآگاهی دلیل کافی برای خورده شدن گیاه به نفع حیوان است.

 

ضمناً دوست دارم به این تناقض گویی هم اشاره کنم (به شرطی که این اشاره به عنوان پاسخ فرعی من تلقی شود و نه محور پاسخ بعدی شما) که گفتید: «انسان برای تغذیه خود ضرورتاً نیازمند تغذیه از گیاهان است» و بعد در ادامه خودتان مثال اسکیموها را زدید که صرفاً از گوشت تغذیه می‌کنند. با توجه به این نکته، مطمئناً «ضروری» را در معنای دقیق کلمه بکار نبرده­اید.

 

تقوی نسب: فکر می‌کنم مثالم درباره اینویت­ها کاملاً واضح بود. آن‌ها به خاطر محیطی که در آن زندگی می‌کنند، به گیاهی برای غذای خود دسترسی ندارند. (ضرورت را از همین باب ذکر کردم. مثل ضرورت خوردن گوشت مردار و خوک هنگام اضطرار در فقه اسلامی) وگرنه هیچ گروهی از انسان‌ها برای ادامه حیاتشان- بر اساس ساختار بدنیشان- به گوشت نیاز ندارند. درباره این جمله که «ما عملاً مجبوریم رنجی را به یک گیاه یا به یک حیوان برسانیم» مناقشه دارم. در توضیح صورت مسئله هم اشاره کرده‌ام که بدن انسان هیچ نیازی به گوشت ندارد. بنابراین ما عملاً مجبور نیستیم که رنجی را به حیوان وارد کنیم. به نظر من با اضافه کردن این مسئله، به این نکته، که تو کبرای استدلال من را پذیرفتی، استدلال، از جانب من تام می‌شود. تغذیه از حیوانات، برای انسان، نیازی ضروری نیست. (نکته من) وارد کردن رنج غیر ضروری، غیر اخلاقی است (نکته تو) پس، تغذیه از حیوانات، غیر اخلاقی است. چنان که می‌بینی تمایز و تعریف قاطع حیوان و گیاه-که تو بسیار بر آن تاکید می‌کنی- نقشی فیصله بخش در استدلال من ندارد. نکته دیگر آن که، همان طور که گیاه­خواری باید خود را از نظر اخلاقی توجیه کند، گوشت­خواری هم باید خود را از نظر اخلاقی توجیه کند. استدلال علیه گیاه­خواری، دلیلی به سود گوشت­خواری نیست. نفی دلیل، نه نفی مدعاست و نه اثبات طرف مقابل گزاره. مایلم اشاره کنم که همه استدلال‌هایی که گوشت­خواران به نفع مدعای خود ارائه کرده‌اند، از مغالطه طبیعت‌گرایانه (استنتاج از صرف واقعیتی طبیعی به نتیجه­ای اخلاقی) رنج می‌برند. با نقل قولی از سینگر بحث خودم را تمام می‌کنم: اگر در اين آرزو به سر می‌بریم که در زمره  ستمگران نباشيم، بايد خود را براي بازانديشي در بنیادی‌ترین گرایش‌هایمان مهيا کنيم.

 

میرباقری: فکر نمیکنم توضیحاتتان راجع به نحوه کاربرد ضرورت قانع کننده باشد. ضرورت در عالم فلسفه معنای خودش را دارد، یعنی امری که نقیض آن محال باشد. وقتی می­گویید «انسان برای تغذیه خود ضرورتاً نیازمند تغذیه از گیاهان است» ضرورتاً را دقیق بکار نبرده­اید، چون نقیض زیستن با گیاه­خواری محال نیست (مثال اسکیمو) ، و همین بد بکاربردن واژه سبب مغالطه شده است؛ یعنی اگرچه من هم معتقدم که «تغذیه از حیوانات، برای انسان، نیازی ضروری نیست»، اما بر خلاف شما به این هم معتقدم که «تغذیه از گیاهان، برای انسان، نیازی ضروری نیست». با این حساب، و از این جهت، تغذیه از حیوان و تغذیه از گیاه شرایط یکسانی پیدا می­کنند. مگر اینکه شما بتوانید تمایز دیگری بین گیاه و حیوان ترسیم کنید، که ظاهراً ترسیم این تمایز را فرعی و غیرلازم دانسته­اید.

 

اما فرض کنید بپذیریم که «خوردن گیاه برای انسان ضروری، و خوردن حیوان غیرضروری است» (گزاره­ی داخل گیومه را «A» نامگذاری می­نامم). حتی از این فرض هم مدعای شما ثابت نمی­شود. انتخاب ما برای تنها یک وعده­ی غذایی، آنهم در مواجه با تنها یک گیاه (مثلاً گیاه الف) و یک حیوان (مثلاً حیوان الف) نیست. اگر انتخاب ما صرفاً برای تنها یک وعده و تنها میان «گیاه الف» و «حیوان الف» بود آنگاه، با فرض صحت A، با این دو شق مواجه می­بودیم: 1ـ خورد گیاه الف + خوردن حیوان الف؛ 2ـ خوردن گیاه الف. در این شرایط فرضی، مدعای شما صادق است و انتخاب گزینه 2 اخلاقی و گزینه 1 غیراخلاقی است. اما شرایط انتخاب ما هرگز چنین نیست.

 

اولاً، افراد زیادی می­توانند از یک حیوان تغذیه کنند. در حالی که هر انسان گیاه­خوار در هر وعده­ی غذایی چندین گیاه را مصرف می­کند. اگر خوردن گیاه برای انسان ضروری است، ما می­توانیم با خوردن تنها یک گیاه (این کرفس، یا آن هویج یا ...) این ضرورت را برآورده کنیم، و در ادامه با مصرف بخشی از یک حیوان مانعِ از بین رفتن تعداد بیشتری گیاه شویم. چراکه بعد از مصرف یک گیاه (و برآوردن ضرورت) شرایط برای مصرف بخشی از یک حیوان یا تعداد بیشتری گیاه یکسان است (و مصرف هر دو مورد غیرضروری است). اخلاق حکم می­کند که با مصرف گوشت تعداد کمتری موجود زنده را از بین ببریم.

 

ثانیاً، بر فرض صحت A، خوردن گیاه برای انسان ضروری است، اما خوردن «گیاه الف» یا «خوردن گیاه ب» یا ... برای ما ضروری نیست. در واقع روی هر گیاهی که دست بگذاریم (این کرفس، یا آن هویج یا ...) خوردنش برای ما ضروری نسیت. پس ما با خوردن هر گیاه یک رنج غیرضروری ایجاد می­کنیم.

 

نکته­ی دیگری که دوست دارم به آن توجه دهم این است که شما در بالا گفتید که طرفداران گوشت­خواری معتقدند «انسان برتر از سایر موجودات است»؛ می­خواهم توجه دهم که اتفاقاً این طرفداران گیاه­خواری هستند که سلسله مراتب ارزشی میان موجودات برقرار می­کنند. گیاه پایین­تر از حیوان است و حیوان پایین­تر از انسان. اگر کسی معتقد است که انسان هم­ارز حیوانات و گیاهان است، باید خود را رها کند تا از گرسنگی تلف شود. عموماً چنین تصور می­شود که اگر کسی برای حفظ جان خودش جان هزاران انسان دیگر را بگیرد فعلی غیراخلاقی انجام داده است؛ اما یک گیاه­خوار در طول حیات خود جان صدها هزار گیاه (که بنابر فرض هم­ارز انسان هستند) را می­گیرد. با کدام مجوز؟

 

در پایان باید بگویم بنده به هیچ وجه مخالف اصولی گیاه­خواری نیستم، بلکه مخالف نوع دفاعی از گیاه­خواری هستم که آقای تقوی­نسب آن را نمایندگی می­کنند. بنده هم معقتدم که گیاه­خواری فعلی پسندیده است، خواه بنابر ملاحظات زیست­محیطی (جلوگیری از گرمایش زمین و ...) یا ملاحظات مربوط به سلامت فردی.

 

 

 

پ.ن۱: به دلیل سهوی که از جانب ما فرستندگان مطلب انجام شده بود، در چاپ اصلی مجله بخش آخر صحبتهای من ـ که استدلالهای اصلی من را شامل میشود ـ چاپ نشده بود، که البته مسئولان نشریه اصلاحیه ای به صورت تک برگ لای نشریه قرار دادند و بزرگوارانه مسئولیت اشتباه را به گردن گرفتند.

 

پ.ن ۲: نیازی به گفتن نیست که دامنه این بحث خیلی گسترده است و میتوان حتی با همین رویکرد به موضوع، سطرهای بیشتری را به گفتگو اختصاص داد. امیدوارم روزی بتوانم با قائلین به گیاهخواری گفتگوهای مفصلتری داشته باشم.

 

 

 

 

 

[ جمعه پانزدهم آذر 1392 ] [ 8:25 ] [ محمدعلی میرباقری ] [ ]
فلسفه در راه کمال یا زوال؟

 

فلسفه در راه کمال یا زوال؟

 

 

آخر کلاس با دکتر کشفی گفتگو میکردم. به او گفتم: «مشکلی در کار فلسفه وجود دارد. آن مشکل این است که فلسفه آنقدر شاخه شاخه، و هر شاخه­ی آن چنان پر برگ و بار شده که عملاً هیچ کس نمی­تواند در بیش از چند شاخه به اشراف و تسلط برسد. این مسئله برای تفلسف مشکل­ساز است. مثلاً جایی که شما می­خواهید بحثی در فلسفه دین انجام دهید و این بحث علاوه بر اینکه در بستر فلسفه­ی دین انجام می­شود، یک سرش به معرفت­شناسی، یک سرش به متافیزیک و یک سرش به فلسفه­ی زبان می­خورد. مثلاً همین بحث تجربه دینی عمدتاً معرفت­شناسی است، اما وقتی پای چالش تجارب متعارض به میان می­آید، در نقطه­ای حساس یعنی جایی که می­خواهیم بدانیم مدلول «خدا» چیست، گوشه­ی بحث به فلسفه زبان گره می­خورد. این در حالی است که اگر شما در زمینه نام­های خاص وصف­گرا باشید ممکن است چالش تجارب متعارض کل برهان تجربه دینی را ابطال کند و اگر شما به ارجاع مستقیم معتقد باشید این چالش توانایی ابطال برهان تجربه دینی را نداشته باشد. با این حساب شما عملاً باید در فلسفه زبان هم تا حد فقاهت دست داشته باشید، وگرنه بحثتان ابتر می­ماند».

دکتر اصرار داشت که این ایراد، ایراد واردی نیست. گفت: «شاید ما نتوانیم کاخ باشکوهی بسازیم، اما می­توانیم کلبه کوچکی در دامنه این آتشفشان هراسناک بسازیم و در آن آرام بگیریم».

به او گفتم: «مسئله اینجا است که آنچه با عدم اشراف به حوزه­های مختلف در فلسفه از دستمان می­رود نه امکانات اضافه، مثل اتاق­ها متعدد کاخ و زیورآلات آن، که ضروریات خانه است. مثلاً اگر شما در معرفت­شناسی تسلط نداشته باشید ممکن است یکی از ستون­های اصلی خانه را از دست بدهید یا ندانستن منطق ممکن است سقف خانه را از شما بگیرد. فلسفه و علم در پیچیده شدن اشتراک دارند. مثلاً همانطور که برهان تجربه دینی نیازمند دانستن معرفت­شناسی و فلسفه زبان است، ساختن یک هواپیما هم علوم متعددی را می­طلبد. اما تفاوت اینجا است که یک عالم تجربی برای ساختن هواپیما، جایی که نیاز به قطعه­ای فلزی با فلان مشخصات دارد، به سراغ یک مهندس متالوژی می­رود و می­گوید چنین قطعه­ای برایم بساز؛ متالوژیست هم برایش می­سازد. اگر هم طراح هواپیما پیش یک متالوژیست دیگر برود و سفارش کار بدهد، آنچه دریافت می­کند کم و بیش کیفت یکسانی با محصول متالوژیست اول دارد. اما در فلسفه وقتی شما مثلاً به یک بحث فلسفه زبانی بر میخورید، نمی­توانید بروید سراغ یک فیلسوف زبان و از او بخواهید مشکلتان را حل کند؛ چراکه او تنها نظر کارشناسی خودش را می­دهد و اگر شما نزد فیلسوف زبان دیگری بروید ممکن است نتیجه­ای عکس بگیرید. با این حساب چاره­ای نیست جز اینکه یک فیلسوف در تمام مسائل خودش فقاهت کند، که البته این هم بنا به محدودیت توانایی بشر ناممکن است. با این حساب شاید باید گفت تکثر و تخصصی شدن فلسفه در نهایت باعث زوال فلسفه خواهد شد».

پ.ن: این گفتگو با مقداری تغییر نقل شد.

[ پنجشنبه سی ام آبان 1392 ] [ 1:20 ] [ محمدعلی میرباقری ] [ ]
ملاحظه­ای پیرامون پست «لمحه ای بودن»

ملاحظه­ای پیرامون پست «لمحه ای بودن»

 

 

در پست «لمحه­ای بودن» ادعایی مطرح شده است با این محتوا که اگر کسی بپذیرد که «زندگی کوتاه بهتر از هرگز به دنیا نیامدن است»، آنگاه باید به برخی از احکام اخلاقی تن دهد. مثلاً باید به تکثیر حیوانات به منظور استفاده انسانی تن دهد، چراکه اگر حیواناتی که اکنون به صورت تولید انبوه تکثیر میشوند به مصارف انسانی نرسند (مثلاً ماهی قرمز سر سفره هفت­سین گذاشته نشود، یا گوشت از خوراک انسانها حذف شود)، چرخه تولید آنها متوقف خواهد شد. این توقف باعث میشود تعداد بسیاری حیوان که هنوز متولد نشده اند و شانس تجربه حیات را دارند (حیوانات امکانی) از موهبت تجربه حیات محروم شوند. لذا استفاده از این گونه حیوانات اخلاقاً مجاز، و بلکه واجب است. همچنین میتوان با استدلالی مشابه تکثیر انسان به منظور استفاده در مواردی مانند پیوند اعضا را توجیه کرد.

 

اما در اینجا نکته ای وجود دارد که در آن پست مغفول مانده است، و آن این پرسش است که «آیا انسان نسبت به جاندارانی که هنوز به دنیا نیامده و موجوداتی امکانی باقی مانده اند مسئولیت اخلاقی دارد یا خیر؟». طبیعتاً چنین مسئولیتی تنها در رابطه با آوردن آنها به این دنیا یا مانع از آمدن آنها به این دنیا شدن مطرح میشود؛ چرا که تا بوجود نیایند، سایر وقایعی که با اخلاق گره میخورد در مورد آنها ـ سلباً و ایجاباً ـ قابل رخ دادن نیست. پس پرسش را میتوان این گونه صورتبندی دوباره کرد: «آیا انسان اخلاقاً وظیفه دارد که به جانداران امکانی در راه کسب وجود کمک کند یا خیر»؟ اگر کسی معتقد باشد که پاسخ به این پرسش منفی است، یعنی انسان اخلاقاً تعهدی به جانداران امکانی ندارد، آنگاه از آنجایی که ما نسبت به کیفیت جانداران موجود الزام اخلاقی داریم، آنگاه نمیتوان از تکثیر جانداران (با قرار دادن ماهی قرمز سر سفره هفت­سین و خوردن گوشت و ...) حمایت کرد.

 

اما اگر کسی پاسخ به پرسش فوق را مثبت ارزیابی کند، آنگاه باید دید که تعهد اخلاقی ما نسبت به وجود بخشیدن به جانداران امکانی بیشتر است، یا نسبت به حفظ کیفیت حیات جانداران اکنون موجود؛ چرا که تلاش برای ایجاد جانداران تازه (با قرار دادن ماهی قرمز سر سفره هفت­سین و خوردن گوشت و ...) بر روی کیفیت حیات جانداران موجود تأثیر منفی دارد (جانداران موجود یا برای تغذیه کشته میشوند، یا مثل ماهیهای قرمز دچار شرایط سخت زندگی میشوند). اگر کسی حفظ کیفیت حیات جانداران موجود را اخلاقاً بر وجود بخشیدن به جانداران امکانی مقدم بداند، آنگاه با مدعیات پست «لمحه­ای بودن» مخالف خواهد بود. یک نفر تنها در صورتی میتواند با مدعیات پست «لمحه­ای بودن» موافق باشد که وجود بخشیدن به جانداران امکانی را اخلاقاً مقدم بر حفظ کیفیت حیات جانداران موجود بداند.

 

به عبارتی سه نوع رویکرد به بحث میتوان داشت:

1ـ انسان نسبت به جانداران امکانی تعهد اخلاقی ندارد؛

2ـ حفظ کیفیت زندگی جانداران موجود، اخلاقاً بر وجود بخشیدن به جانداران امکانی مقدم است؛

3ـ وجود بخشیدن به جانداران امکانی، اخلاقاً بر حفظ کیفیت زندگی جانداران موجود مقدم است.

اگر کسی به گزاره­های اول و دوم معتقد باشد، نمیتواند با پست «لمحه­ای بودن» موافق باشد. تنها در حالت سوم است که کسی میتواند نست به آن پست نظر موافق داشته باشد. شخصاً فکر میکنم گزاره شماره 1 درست باشد؛ لذا باید از مدعیات مطرح شده در پست «لمحه­ای بودن» عدول کنم.

 

 

پ.ن: در مورد ماهی قرمزها، فکر میکنم شرایط زندگی در حوضچه های بزرگ یا لگن های پر از ماهی چندان تفاوتی با شرایط تنگ هفت­سین ندارد. لذا از آنجایی که خرید ماهی قرمز تغییر محسوسی در کیفیت زندگی آنها ایجاد نمیکند، میتوان خرید آنها را مجاز دانست. البته اگر کسی فکر کند که شرایط زندگی در حوضچه و لگن بهتر از تنگ است، آنگاه باید از خرید ماهی قرمز امتناع کند.

 

[ جمعه هفدهم آبان 1392 ] [ 23:41 ] [ محمدعلی میرباقری ] [ ]
لمحه ای بودن

 

لمحه ای بودن

 

 

(1): اگر قرار بود بین «هرگز به­دنیا نیامدن» و «به­دنیا آمدن و تنها 25 سال زندگی کردن» یکی را انتخاب می­کردید کدامیک را انتخاب می­کردید؟

اگر در پاسخ به پرسش (1) انتخاب شما «هرگز به­دنیا نیامدن» است، به پرسش زیر پاسخ دهید:

(2): اگر قرار بود بین «هرگز به­دنیا نیامدن» و «به­دنیا آمدن و تنها 25 سال، ولی همراه با لذت فراوان زندگی کردن» یکی را انتخاب می­کردید، کدامیک را انتخاب می­کردید؟

پیش از خواندن ادامه­ی متن لحظه­ای توقف کنید و به این پرسش(ها) پاسخ دهید. داشتن پاسخی مشخص به این پرسش­ها در ذهن برای پیگیری بحث لازم است.

***

دو سال پیش نزدیک عید نوروز، علیه قرار دادن ماهی قرمز در سفره هفت­سین نوشتم. دلیلی که برای چنین موضع­گیری­ای وجود دارد مشخص است. حیوانات را نباید آزار داد، و محدود کردن دنیای یک ماهی به دیواره­های تَنگ یک تُنگ غیراخلاقی است. اما کمی بعدتر، وقتی به این موضوع فکر می­کردم، به یاد لگن­های پر از ماهی قرمزی افتادم که شب عید در خیابان­ها دیده می­شود. در هر لگن صدها ماهی وجود دارد. ماهی­هایی که از دریا یا رودخانه صید نشده­اند، بلکه پرورش داده شده­اند. این ماهی­ها «تولید» شده­اند تا به مصرف سفره هفت­سین برسند. حال اگر ما این ماهی­ها را نخریم و در سفره هفت­سین قرار ندهیم معنایش چیست؟ آیا معنایش این است که آنها را در رودخانه یا دریا رها می­کنند تا زندگی سرخوشانه­ای را تجربه کنند؟ پاسخ منفی است. اگر ما آنها را نخریم آنها اصلاً پرورش داده نمی­شوند، یا به عبارتی تولید نخواهند شد. یعنی اگر ما ماهی­های قرمز را نخریم، در واقع آنها را از نعمت وجود محروم کرده­ایم. من اگر ماهی قرمز می­بودم ترجیح می­دادم که مدت کمی در یک تنگ کوچک زندگی کنم تا اینکه اصلاً وجود داشتن را تجربه نکنم. بر این اساس، برخلاف گذشته، باید خرید ماهی قرمز را تجویز کنم. (در اینجا کسانی ممکن است ـ از موضع شکاکانه ـ بگویند: «تو ماهی قرمز نیستی، پس از کجا می­دانی که یک ماهی قرمز خودش هم زندگی برای مدتی کوتاه در یک تنگ کوچک را به اصلاً وجود نداشتن ترجیح می­دهد»؟ در پاسخ به این افراد خواهم گفت وقتی که من فکر می­کنم که ماهیِ در دریا زندگی بهتری از ماهیِ در تنگ دارد، یا وقتی که فکر می­کنم حیوانی که آزادانه زندگی می­کند از حیوانی که هر روز بارهای سنگین را جابجا می­کند خوشبخت­تر است، از موضع انسانی خودم راجع به زندگی حیوان قضاوت می­کنم، اما این باعث نمی­شود که قضاوت کردنم کار عبثی باشد. اگر کسی بخواهد بر سر این موضع شکاکانه بایستد و بگوید احوالات حیوانات برای ما دست­نایافتنی است، همچنین باید ازعان کند که ما نمی­توانیم بگوییم وضعیت حیوانی که زجرکُش می­شود از وضعیت حیوانی که آزادانه و با بهره­مندی از تغذیه کافی زندگی می­کند بدتر است. با این حساب هیچ گونه رفتاری با حیوانات منع پیدا نمی­کند چون ما نمیدانم رفتاری که از نظر ما بد تلقی میشود، واقعا بد هم باشد ـ چه کسی میداند، شاید حیوانات از داغ خوردن لذت میبرند!)

میدانم که این موضع غیراخلاقی بنظر می­رسد، اما تنها بنظر می­رسد. اگر بر این مبنا استوار باشیم که زندگی کوتاه­مدت بهتر از هرگز وجود نداشتن است، آنگاه کار به ماهی قرمز ختم نمی­شود. عمده حیواناتی که ما بعنوان غذا مصرف می­کنیم در فرایندی مشابه ماهی قرمز «تولید» می­شوند. ماهی­های قزل­آلاهای در حوزچه­های پرورش ماهی، گاوها، گوسفندها و مرغ و خروسهایی که با تلاش در محل­های مخصوص با دقت نگهداری و تکثیر می­شوند، اگر قرار باشد که به مصرف انسانی نرسند، هرگز روی زندگی را نخواهند دید. پس علیرغم آنچه طرفداران گیاه­خواری تجویز می­کنند، خوردن حیوانات نه تنها جنایت و غیراخلاقی نیست، بلکه فعلی است اخلاقی که به حیوانات امکان تجربه زیستن می­دهد، و در واقع این گیاه­خواری است که غیراخلاقی است.

اما کار به حیوانات ختم نمی­شود. شاید فیلم island را دیده باشید. در این فیلم مرکز ویژه­ای هست که در آنجا افراد ثروتمند بدلی از خودشان را سفارش می­دهند تا تولید شده و پس از رسیدن به رشد کافی اعضای بدنش به فرد سفارش­دهنده پیوند زده شود. حال از شما می­خواهم پاسختان به پرسش ابتدای متن را به یادآورید. اگر در پاسخ به پرسش (1) گزینه دوم را انتخاب می­کنید، قاعدتاً نباید مخالفت زیادی با طرحی که در فیلم آیلند به تصویر کشیده می­شود داشته باشید. چراکه بنابراین فیلم به افرادی امکان تجربه­ی زندگی داده میشود که اگر قرار بود این افراد تولید شده، برای اهدای عضو استفاده نشوند، هرگز تولید نمی­شدند و از تجربه­ی زیستن محروم می­شدند. اما اگر به پرسش دوم ابتدای متن هم پاسخ داده­اید، و گزینه­ی دوم را انتخاب کرده­اید، باز هم چندان تفاوتی نمی­کند. می­توان برای انسان­های تولید شده شرایطی را فراهم کرد که مثلاً 25 سال در ناز و نعمت زندگی کنند و بطور ناگهانی و بدون وارد کردن درد و اضطراب آن­ها را کشت و مورد استفاده قرار داد. من شخصاً ترجیح میدام برای مصرف اهدای عضو به­دنیا آورده می­شدم تا اینکه هرگز به­دنیا نمی­آمدم.

در آخر مجدداً تأکید می­کنم که اگر بر این مبنا که زندگی کوتاه بهتر از هرگز وجود نداشتن است استوار باشیم (که من استوار هستم)، باید نتایج آن را هم بپذیریم (که من جسارت به خرج می­دهم و اعلام میکنم که نتایج آن را می­پذیرم). البته باید این قید را اضافه کنم که تمام بحث­های بالا با پیش­فرض گرفتن حجیت عقل انسانی برای قضاوت­های اخلاقی انجام شد. اما اگر برای اخلاقیات به یک منبع جعل­کننده (مثل دین) معتقد باشیم، الزامی در رسیدن به نتایج بالا وجود ندارد، حتی اگر مبنای خود را، مبنی بر بهتر بودن زندگی کوتاه از هرگز بوجود نیامدن، حفظ کنیم.

 

[ جمعه سوم آبان 1392 ] [ 17:36 ] [ محمدعلی میرباقری ] [ ]
تحلیلی پیرامون پوچی

 

تحلیلی پیرامون پوچی

 

 

هرچند که آخرین مد در فضای آکادمیک این است که اگر از تمایز تحلیلی ـ قاره­ای صحبت شود بگویند: «تحلیلی، قاره ای ..؟ امروزه دیگر همچین تمایزی چندان مطرح نیست»، اما ترجیح من این است که به یکی از وجود تمایز این دو رویکرد فلسفی (که نه­تنها فکر میکنم هنوز وجود دارد، بلکه معتقدم در معنایی وسیع­تر همیشه در تاریخ فلسفه وجود داشته است) اشاره کنم.

همانقدر که وقتی یک بحث فلسفی به وادی استدلال و دودوتا چهارتای عقلی و ظرافت­های منطقی میرسد فیلسوفان قاره­ای از خود ناشی­گری نشان می­دهند، جایی که بحث از دردهای انسانی و مسائل وجودی باشد، فیلسوفان تحلیلی سطحی نگری خود را به نمایش میگذارند. به نمونه زیر، که گفتاری است تامس نیگل در باب پوچی، توجه کنید:

«اگر احساس پوچی نحوه­ای ادراک از موقعیت واقعی خودمان است ... آنگاه ما چه دلیلی میتوانیم داشته باشیم که از آن بگریزیم یا از آن متنفر باشیم؟ مانند قابلیت شکاکیت معرفت­شناختی این امر از توانایی فهم محدودی­تهای بشری خودمان ناشی می­شود. لازم نیست از سنخ درد و رنج باشد، مگر این که ما آن را به چنین چیزی تبدیل کنیم».

(نیگل/پوچی/ترجمه حمید شهریاری)

نیگل خیال میکند که با صرف تحلیل و واقع نگری میتوان از رنج روانشناختی که احساس پوچی و تهی شدن زندگی از معنا بر انسان وارد میکند فارغ شد. نسخه­پیچی نیگل درست مثل این میماند که به کسی که از مرگ پدرش رنج میبرد گفته شود: «چرا ناراحتی؟! پدرت صرفاً اجتماعی از مواد آلی بود و طبیعی است که هر اجتماعی از مواد آلی دیر یا زود نابود شود».

پ.ن: پیشتر نقدی بر نگاه نیگل راجع به ترس از مرگ در اینجا نوشته بودم.

 

[ چهارشنبه هفدهم مهر 1392 ] [ 21:34 ] [ محمدعلی میرباقری ] [ ]
تنهایی یا جمع

اگر قرار باشد انتخاب کنید، میان تا آخر عمر هر لحظه تنها بودن یا تا آخر عمر هر لحظه در جمع بودن (با این فرض که  در جمع بودن در رفع حاجات ضروریتان خللی ایجاد نمیکند)، کدام را انتخاب میکنید؟

 

[ دوشنبه پانزدهم مهر 1392 ] [ 19:8 ] [ محمدعلی میرباقری ] [ ]
به نقل از استیس

«احتمالا دین میتواند هرگونه اکتشافی را از سر بگذراند و خود را با آن سازگار کند. هیچ اکتشاف علمی خاصی علت اصلی زوال ایمان نبوده است، بلکه به عکس، علتش روحیه عمومی علمی و پاره ای پیشفرضهای بنیادینی بوده که علم جدید از قرن هفدهم به این سو بر آنها بنا شده است».

 

«میگویند انسان با حقیقت زندگی میکند و حقیقت ما را آزاد خواهد ساخت. به نظر من، واقعیت تقریباً خلاف آن چیزی اس که گفته میشود. بشریت فقط با دروغ توانسته است زندگی کند و حقیقت به راستی میتواند موجب هلاکت ما شود».

 

(والتر تی. استیس/ در بی معنایی معنا هست)

 

 


 

خواندن این مقاله اولین مواجه من با استیس بود. با وجود اینکه کار اصلی من خواندن و خواندن است و متن زیاد میخوانم، اما به ندرت نثری (چه محتوایی و چه نگارشی) توجهم را جلب میکند. این مقاله یکی از همان موارد نادر بود. ارائه مطلب به نحوی که تمام مطلب فهمیده میشود و نگاه او که به نظرم میتوان آن را فلسفه حکمی یا حکمت فلسفی نامید برایم دوست داشتنی است. هرچند با بخشهایی از آرایش موافق نیستم، اما تجویز حکمت آمیز استیس راجع به تشبث به "دلخوشیهای کوچک"، به عنوان عاملی که اگر نه زندگی را معنادار لااقل آن را قابل تحمل میکند، نشان دهنده عمق اندیشه اوست.

 

[ دوشنبه هشتم مهر 1392 ] [ 21:57 ] [ محمدعلی میرباقری ] [ ]