تفکر ساده

زمانه با تو نسازد، تو با زمانه بساز

مکاتبه با اساتید

 

سابقاً با ادوارد زالتا، سرویراستار دائره المعارف فلسفی استنفورد، مکاتبه کردم و جوابم را در اسرع وقت داد. با چندین نفر از اکابر عالم فلسفه هم مکاتبه داشته ام که آنها هم به نحو مشابه جوابم را داده اند.


چند سال پیش مقاله ای را در حوزه منطق به شاید 10 استاد منطق ایران ایمیل کردم. حتی یک نفر هم جواب نداد. مدتی بعد مطلبی را در حوزه سیاست به اساتید علوم سیاسی ایرانی ایمیل کردم، دو نفر جوابم را دادند. یکی متعجب پرسید: «چرا این مطلب را برای من فرستادید؟» و تنها یک نفر که «دکتر عبدالرحمن عالم» باشد از من دعوت کرد تا با هم گفتگو کنیم. اخیراً هم به مناسبتی با ده، پانزده نفر از اساتید فقه دانشگاه های قم مکاتبه کردم تا سوالی بپرسم. تنها یکی از آنها جواب داد و گفت: «اگر خودتان را معرفی کنید بیشتر میتوانیم در این باره گفتگو کنیم». من هم خودم را معرفی کردم. از آن یک نفر هم دیگر خبری نشد.


این است فرق آنها و ما!

 

[ سه شنبه سوم شهریور ۱۳۹۴ ] [ 22:36 ] [ محمدعلی میرباقری ] [ ]
بررسی مسئله شر با نظر به متون مقدس ادیان ابراهیمی

 

 

بررسی مسئله شر با نظر به متون مقدس ادیان ابراهیمی

 

 

 

 

صورت‌بندی ساده مسئله شر ازاین‌قرار است:

خداوند در ادیان ابراهیمی سه صفت بارز دارد که عبارت‌اند از «عالم مطلق» بودن، «قادر مطلق» بودن و «خیر محض بودن». مسئله شر می‌گوید که وجود خدایی که دارای این سه صفت باشد باوجود شرور در جهان ناسازگار است. می‌توان گفت مسئله شر (در دو بعد معرفتی و وجودی) اصلی‌ترین چالش بر سر راه خداباوری (= تئیسم) است.

 

مطالعات شخصی من را به این نتیجه رسانده است که برای رهایی از مسئله شر تنها دو راه وجود دارد:

1ـ پای حکمتی را به میان کشید که بیرون از فهم ماست و خداوند با نظر به آن حکمت شرور جهان را روا می‌دارد.

این راه‌حل مشکل منطقی مسئله شر را از میان برمی‌دارد، اما راه‌حل راضی‌کننده‌ای نیست. برای ما هضم اینکه حکمتی وجود دارد که چیستی آن حتی به‌صورت یک سناریوی ممکن هم به ذهن ما نمی‌رسد، سخت است. ظاهراً ما هرچقدر هم که فکر کنیم نمی‌توانیم حدسی راجع به چیستی آن حکمت بزنیم.

 

2ـ باید یکی از صفات سه‌گانه فوق (علم مطلق، قدرت مطلق و خیر محض) را از خداوند سلب کرد.

این راه‌حل هم با توجه به سنت کلامی سترگی که پشتوانه این صفات است بسیار دشوار به نظر می‌رسد.

 

اما چه چیزی ما را ملزم می‌کند که به سنت‌های کلامی پایبند بمانیم؟ سنت‌های کلامی عموماً بنا بر ملاحظاتی مدعیات اضافه‌ای را بر مدعیات مرکزی ادیان ـ که در متون مقدس یافت می‌شوند ـ بار می‌کنند. برای مثال شاید بتوان گفت تمایل به کامل مطلق پنداری خداوند باعث شده است که سنن کلامی صفات خداوند را به‌صورت مطلق در نظر بگیرند. برای اینکه بدانیم سنت‌های کلامی تا چه اندازه در مورد صفات سه‌گانه فوق خودرأیی کرده‌اند، باید مستقیماً به متون مقدس مراجع کرد.

 

مراجعه به «کتاب مقدس» که کلام مسیحی بر آن استوار است نشان می‌دهد که در مواضع زیر صفات سه‌گانه فوق در آیات کتاب مقدس به‌کاررفته‌اند:

 

علم مطلق: در کتاب مقدس لااقل در سه موضع راجع به علم مطلق الهی صحبت شده است:

 

 

1 John 3:20 ESV / 94 helpful votes

For whenever our heart condemns us, God is greater than our heart, and he knows everything.

 

Job 37:16

Do you know the balancings of the clouds, the wondrous works of him who is perfect in knowledge.

 

Psalm 147:5

Great is our Lord and mighty in power; his understanding has no limit.

 

قدرت مطلق: در کتاب مقدس در موارد متعددی راجع به قدرت مطلق خداوند صحبت شده است که از آن با عنوان «almighty» یاد می‌شود.

 

خیر بودن مطلق:

Psalm 145:17 ESV / 13 helpful votes

The Lord is righteous in all his ways and kind in all his works.

(هرچند که در اینجا از خیر بودن به‌صورت اطلاق صحبت نشده است، اما می‌توان پذیرفت که این آیه شاهدی است بر خیر مطلق بودن خدا بر اساس کتاب مقدس).

 

با توجه به این آیات از کتاب مقدس، به نظر می‌رسد که در سنت مسیحی نمی‌توان مسئله شر را با رجوع به متن مقدس و سلب یکی از صفات سه‌گانه از خداوند از میان برداشت.

 

اما مراجع به قرآن چه می‌گوید؟

اگر به قرآن مراجعه کنیم، آیات مشخصی در بابت علم مطلق الهی وجود دارد. آیاتی مثل آیه زیر:

« اللَّهُ بِکُلِّ شَیْ‏ءٍ عَلیمٌ» (بقره 282)

 

نیز در قرآن آیاتی وجود دارد که دلالت بر قدرت مطلق خداوند دارد. آیاتی مثل:

«اللَّهُ عَلى‏ كُلِّ شَيْ‏ءٍ قَدير» (بقره 284)

 

اما راجع به صفت «خیر مطلق» بودن خداوند چطور؟ آیا در قرآن آیاتی با این مضمون پیدا می‌شود؟ مطالعات و جستجوهای شخصی من به یافتن آیه‌ای که دلالت به خیر مطلق بودن خداوند داشته باشد منجر نشده است. لذا ـ اگر تنها قرآن را حجت بگیریم ـ باید گفت که لزومی وجود ندارد که خداوند را خیر مطلق در نظر بگیریم (مگر اینکه کسی آیه‌ای که دلالت بر خیر مطلق بودن خداوند داشته باشد نشان بدهد). ازقضا تصور جمع شدن صفت خیر مطلق بودن با صفاتی مثل «شدید العقاب» بودن دشوار و حتی متناقض به نظر می‌رسد. لذا نسبت داد «خیر مطلق» به خداوند صرفاً بنا بر باورهای کلامی، پذیرفتن امری غیرضروری به بهای به چالش افکندن اساس دین‌باوری است. لذا به نظر می‌رسد که با توجه به متن قرآن معقول‌ترین کار این است که صفت «خیر مطلق» را از خداوند سلب کنیم و با این کار چالش بزرگ مسئله شر را از سر تئیسم، لااقل در نسخه اسلامی آن، رفع کنیم.

 

[ دوشنبه پنجم مرداد ۱۳۹۴ ] [ 16:41 ] [ محمدعلی میرباقری ] [ ]
کیرکگور و مدعیات بی دلیل
 

« مسیحیت روح است، روح سیر باطنی است، سیر باطنی انفسی بودن است، انفسی بودن، در اصل، شورمندی است و، در منتهای مراتبش، دلنگرانی بی حدوحصر شخصی و شورمندانه است در باب سعادت ابدی».

(سورن کیرکگور، انفسی بودن حقیقت است، ترجمه مصطفی ملکیان)

 

 

نگاه کنید چه حجمی از مدعیات اثبات نشده در یک جمله گنجانده شده است؟ (5 ادعای بزرگ!)

 

این نوع برخورد فیلسوفان قاره ای با مسائل است که انتقاد اصلی فیلسوفان تحلیلی را برمی انگیزد: بارش بی مهابای مدعیات بزرگ بر ذهن خوانندگان و زینت دادن آنها با خال و خط الفاظ.

 

 

[ پنجشنبه بیست و پنجم تیر ۱۳۹۴ ] [ 11:26 ] [ محمدعلی میرباقری ] [ ]
نقدی بر افلاطون‌گرایی فرگه

 

* نگارش این متن به قصد نشان دادن راهی به سوی حقیقت نیست؛ انگیزه­ی نگارش این متن، چیزی از جنس انگیزه­ی پارمنیدس در نگارش «راه گمان» است.

 

 

نقدی بر افلاطون‌گرایی فرگه1

 

 

فرگه معتقد است که هر عبارت معنادار، دارای یک مصداق (=reference) و یک معنا (=sense) است2. برای مثال، دو عبارت «یازدهمین رئیس‌جمهور ایران» و «مسئول پرونده هسته‌ای ایران در سال 1383» دارای مصداق واحدی هستند، اما معنای متفاوتی دارند. همچنین، ما انسان­ها می‌توانیم با یکدیگر گفت­وگو کنیم؛ این به آن معنی است که ما از عبارات، معنایی (=sense ای) واحد در ذهن داریم. بعلاوه، اگر معنا امری ذهنی باشد، وابسته به افراد خواهد بود و از فردی به فرد دیگر تفاوت خواهد کرد. وقتی معانی متفاوت باشند امکان گفت­وگو وجود نخواهد داشت. لذا ـ با توجه به این حقیقت که انسان­ها گفت­وگو می­کنند ـ فرگه معتقد است که معنا امری قائم بر ذهن افراد نیست. استدلال او را می­توان چنین صورتبندی کرد:

 

1ـ ما باهم گفتگو می‌کنیم (گفت و گو)،

 

2ـ گفتگو زمانی ممکن است که طرفین گفتگو معنای واحدی را در نظر داشته باشند (اگر گفت­وگو، آنگاه معنای واحد)،

 

3ـ طرفین زمانی می‌توانند معنای واحدی را در نظر داشته باشند که معنا امری ذهنی و وابسته به ذهن افراد نباشد (اگر معنای واحد، آنگاه معنا غیرذهنی)،

 

4ـ پس: معنا امری غیرذهنی است.

 

از طرفی معنا غیرذهنی است، و از طرفی معنا عینی (مانند میز و صندلی) هم نیست. پس فرگه به ناچار «قلمرو سوم»ی را تعریف می‌کند که معنا در آنجا قرار دارد؛ قلمرویی که معانی به‌صورت ثابتات در آنجا وجود دارند (چیزی شبیه به عالم مثال افلاطون). انسان‌ها در فرایندی که به تعبیر خود او «شاید اسرارآمیزترین چیزها»3 باشد این معانی را فراچنگ می‌آورند و باهم گفتگو می‌کنند.

 

نقدی که در اینجا بر نظر فرگه وارد است متوجه مقدمه دوم است. فرگه و بسیاری دیگر پنداشته­اند که انسان‌ها هنگام گفتگو راجع به موضوع واحد، معنای واحدی هم از آن موضوع در نظر دارند؛ اما بنظر نمی‌رسد این فرض درست باشد.

 

ساده‌ترین سطح معرفتی که انسان­ها راجع به آن گفت­وگو می­کنند و می‌توان برای نشان دادن این نقد به آن اشاره کرد، ادراک حسی افراد است. همه‌ی افراد در ادراک محسوسات، مانند رنگ‌ها، وضوح تصویری که می‌بینند و ... دارای شرایط یکسان نیستند. قوت و ضعف ابزارهای حسی انسان‌ها باعث می‌شود که ادراک آنها از اشیاء ـ ولو اندکی ـ متفاوت باشد. احتمالاً وقتی من راجع به سیب «سرخ» پیش‌رویم صحبت می‌کنم با شخص دیگری که نسبت به من بینایی حساس‌تری (و قدرت تمایز رنگ بیشتری) دارد معنایی متفاوت را در نظر دارم. کیفت ذهنی من از «سرخ» با کیفیت ذهنی او متفاوت است، لذا وقتی راجع به سرخی صحبت می­کنیم، نمی‌توانیم راجع به امر واحد گفتگو کنیم.

 

در سطحی بالاتر، تجاربی که داریم هم در شکل دادن به معنایی که از عبارت واحد داریم تأثیر می‌گذارند. مثلاً ممکن است هنگام گفتگو راجع به صرف «درخت»، کسی که اهل شمال است درخت پرتقال را در نظر داشته باشد و طرف دیگر که اهل جنوب است درخت خرما را.

 

باز می‌توان مثال زد که وقتی ما در مورد موارد پیچیده‌تری مانند افراد گفتگو می‌کنیم، معمولاً فهم متفاوتی از افراد داریم. مثلاً ممکن است من ندانم که حسن روحانی سابقاً مسئول پرونده­ی هسته‌ای ایران بوده است، ولی شخص دیگری این اطلاع را داشته باشد. درنتیجه معنایی که «حسن روحانی» برای من دارد با معنایی که آن شخص دیگر در ذهن دارد متفاوت خواهد بود.‎4 مثال واضح­تر مفهوم «خدا» است. میتوان گفت به سختی دو فرد انسانی پیدا میشوند که وقتی لفظ «خدا» را استفاده میکنند معنای یکسانی از آن مراد کنند. یا وقتی یک مسلمان با یک مسیحی گفت­وگو میکند، به وضوح معنایی که از «خدا» در ذهن دارند ـ با وجود قرابت ـ متفاوت است؛ با این وجود گفت­وگوی آنها کاملاً ممکن و معنادار است، و عملاً هم چنین گفت­وگوهایی شکل می­گیرند.

 

مثال‌هایی که تا اینجا زده شد، مثال‌هایی است که در آنها مصداق (reference) واحد بود اما معانی (sense) در ذهن افراد تفاوت می‌کرد (هرچند که در مثال «درخت» به‌عنوان یک مفهوم، صحبت از مصداق واحد چندان راحت نیست). اما می‌توان دسته­ی دیگری از مثال‌ها را پیدا کرد که در آنها مصداق هم متفاوت باشد، و چون مصداق متفاوت است معنا نیز متفاوت باشد. فرگه معتقد است که معنا شیوه­ی ارائه­ی مصداق است (دامت، ص54 و55). این یعنی اولویت مصداق بر معنا. پس اگر مصداق متفاوت باشد معنا نیز متفاوت خواهد بود. برای انجام این کار می‌توان شرایط فرضی ای که هیلاری پاتنم در آزمایش ذهنی «همزاد زمین»5  طرح می‌کند را به یاد آورد (Putnam, p223). در این آزمایش ذهنی فرض می‌شود که سیاره‌ای هست که ازهرجهت مانند زمین است، با این تفاوت که فرمول شیمیایی مایعی که اهالی آن سیاره «آب» می‌نامند (و ازهرجهت صفاتی مانند آب در سیاره زمین دارد) به‌جای H2O، XYZ است. حال اگر شخصی از سیاره زمین و شخصی از سیاره همزاد زمین در حال گفت­وگو درباره «آب» باشند، آنها معنای کلام یکدیگر را کاملاً متوجه می‌شوند و در واقع گفت­وگو میانشان شکل می‌گیرد. این درحالی است که چون مصادیقی که راجع به آن گفتگو می‌کنند عملاً دو چیز متفاوت است و نه یک چیز، و چون معنا نزد فرگه شیوه­ی ارائه‌ی مصداق است، پس باید بگوییم که این دو نفر گفت­وگو می‌کنند، درحالی‌که معنای متفاوتی را در ذهن دارند؛ و این یعنی نقض مقدمه دوم استدلال فرگه.

 

با توجه به این مثال‌ها ـ که قابل بسط هستند ـ می‌توان معتقد شد که داشتن معانی واحد از عبارات، پیش‌شرط گفت­وگو  نیست. لذا فرگه می‌توانست به‌جای تحمیل یک فرض متافیزیکی ستبر و به میان کشیدن قلمرو سوم، تنها مقدمه­ی دوم خود را اصلاح کند و «اسرارآمیزترینِ چیزها» را وصف گفت­وگو با وجود داشتن معانی متفاوت بداند، نه وصف فراچنگ آوردن معانی از قلمرو سوم.

 


 

1ـ اینکه مطالب این مقاله قرین صحت هستند یا خیر، و اینکه حقیقت معنا چیست و جایگاه آن کدام است، اساساً بی­اهمیت است. مطالبی ازاین‌دست راجع به معنا همان قدر برای زندگی انسان‌ها اهمیت دارند که وجود آب در سیاره­ای با فاصله­ی 10 میلیارد سال نوری از زمین. پرداختن به مسائلی این‌چنین، بیشتر زاییده کنجکاوی بشر و میل او به سرگرمی­های ذهنی و بازی‌های نظری است، تا برآمده از دغدغه­ای اصیل.

 

پ.ن: هواداران فلسفه تحلیلی با خواندن این پاورقی بر روی ابهام معنایی «اصیل» دست خواهند گذاشت.

 

2ـ  reference را به «محکی» و sense را به  «مدلول» نیز ترجمه کرده­اند.

 

3ـ «مقصود فرگه از «اسرارآمیزترین چیزها» عمل ذهنی فراچنگ آوردن یک اندیشه است» (دامت، ص119) و  «فرگه بارها بیان می‌کند که اندیشه همان مدلول [=معنای] جمله است» (همان).

 

4ـ برای پرهیز از این ایراد احتمالی که گفته شود نگارنده­ی مقاله حاضر با توسل به رویکردی که نام­های خاص را به وصف‌های معین تحویل می‌برد سعی در نقد فرگه دارد، تذکر این نکته به‌جا است که خود فرگه نیز در مورد نام‌های خاص به تحویل آنها به وصف‌های معین معتقد است. (کریپکی، ص30)

 

5ـ twin earth

 

منابع:

 

دامت، مایکل. (1392). خاستگاه‌های فلسفه‌ی تحلیلی. ترجمه‌ی عبدالله نیک­سیرت. تهران: حکمت.

 

کریپکی، سول. (1381). نام‌گذاری و ضرورت. ترجمه‌ی کاوه لاجوردی. تهران: هرمس.

 

Putnam, Hilary (۱۹۷۵), “The meaning of ‘meaning’” in philosophical Papers, Vol. 2: Mind, Language and Reality .Cambridge University Press.

 

 

 

 

 

[ پنجشنبه بیست و ششم دی ۱۳۹۲ ] [ 12:55 ] [ محمدعلی میرباقری ] [ ]
به نقل از هیوم/گفتگوها در باب دین طبیعی

 

«از خود بپرسید، از هر کدام از آشنایانتان بپرسید، آیا میل دارند که سراسر ده یا بیست سال پایانی زندگیشان را دوباره بزیند؟ پاسخ ایشان چنین است: نه! اما بیست سال آینده بهتر خواهد بود».

 

 

(دیوید هیوم ـ گفتگوها در باب دین طبیعی ـ ترجمه حمید اسکندری [با اندکی تغییر] ـ ص 138)

 

[ شنبه سی ام آذر ۱۳۹۲ ] [ 7:51 ] [ محمدعلی میرباقری ] [ ]
آیا گیاهخواری اخلاقاً واجب است؟

 

 

آیا گیاهخواری اخلاقاً واجب است؟

 

 

 

* متن حاضر حاصل گفتگوی مکتوبی است میان بنده و سید علی تقوی نسب، که برای شماره دوم نشریه «خرد مانا» (نشریه انجمن علمی دانشجویی فلسفه دانشگاه تهران) انجام شد و تحت عنوان «آیا خوردن حیوانات اخلاقی است؟» به چاپ رسید.

 

 

 

در نگارش گفتگوی پیش رو، چنین توافق شد که هر یک از طرفین به اندازه 1000 کلمه مجال در اختیار داشته­اند تا دیدگاه خود را درباره رویکرد خاصی به بحث گیاه­خواری مطرح نمایند. اگرچه مباحثی از این دست فضایی بیش از این مقدار می­طلبد، اما محدودیت حجم نشریه، طرفین گفتگو را واداشت تا به همین مقدار بسنده کنند.

 

 

تقوی نسب: هر بحث نظری، پیش‌فرض‌هایی دارد که باید در جای خود از آن صحبت شود. در بحث پیش رو، من چند پیش‌فرض مهم دارم که به استدلال، له آن‌ها نمی‌پردازم. امکان معرفت و استدلال اخلاقی و لزوم جدی گرفتن نهاد اخلاق در اعمال و رفتارمان، از جمله این پیش‌فرض‌هاست. می‌توان در این باره هم گفتگویی برگزار کرد. به نظر من کسی که دغدغه اخلاقی زیستن دارد، باید درباره نحوه تغذیه خود، تجدیدنظری جدی کند. استدلال اول من به سود گیاه‌خواری، استدلال از طریق رنج غیرضروری است. واردکردن رنج غیرضروری (یا رنج ناموجه) به بقیه، اخلاقاً نادرست است. انسان برای ادامه حیات خود، دو منبع تغذیه اساسی دارد: گیاهان و حیوانات. انسان بدون تغذیه از حیوانات، می‌تواند با جایگزینی گیاهان، به حیات خود ادامه دهد. بنابراین، اقتضای اخلاقی زیستن، کم کردن غذای حیوانی و در نهایت گیاه‌خواری است.

 

میرباقری: هرچند که از ابتدای بحث می‌توان حدس زد که نهایتاً اختلاف نظری که بین دو طرف این گفتگو وجود دارد ریشه در مبانی دارد، اما گفتگو را در همین سطح روبنایی ادامه می‌دهیم.

 

سؤال اساسی اینجا است که تفاوت میان گیاه و حیوان چیست؟ چرا ما باید در مقام ملاحظه­ی اخلاقی یکی را بر دیگری ترجیح دهیم، در حالی که هردو گروه موجود زنده دانسته می‌شوند؟

 

تقوی نسب: می‌توان میان حیوانات و گیاهان تفاوت نهاد. البته این تفاوت، قاطع و دقیق نیست. ولی از اینکه نمی‌توان بین دو امر تمایزی قاطع نهاد، نمی‌توان نتیجه گرفت که هیچ تمایزی وجود ندارد. من بر اساس آگاهی و خودآگاهی بین حیوانات و گیاهان تمایز می‌نهم. من اگر مجبور باشم برای تغذیه خود بین موجودی که خودآگاهی بیشتری دارد و موجودی که خود آگاهی کمتری دارد، دست به انتخاب بزنم، دومی را انتخاب می‌کنم.

 

میرباقری: اگر از معضل تعیین تمایز قاطع میان حیوان و گیاه با تسامح بگذریم (میگویم «با تسامح» چون اگر گیاه‌خواری در مدعای نظری خود بر حق باشد، آنگاه ما در عمل نیاز داریم بدانیم که کدام موجودات را می‌توانیم در فهرست غذایی خود قرار دهیم. اگر ما نتوانیم چنین تمایز ناظر به عملی را برقرار کنیم، عملاً نظرورزی­هایمان بیهوده بوده است) این پاسخ با دو چالش روبرو است: 1ـ منظور از خودآگاهی چیست؟ 2ـ برفرض که تمایز میان حیوان و گیاه ناشی از داشتن و نداشتن خودآگاهی باشد، چگونه از این تمایز می‌توان نتیجه گرفت که تغذیه از یکی اخلاقی و از دیگری غیراخلاقی است؟

 

تقوی نسب: تمایز حیوان و گیاه، از منظر عملی کاملاً ممکن است و همه افراد می‌توانند به راحتی این دو دسته موجودات را از هم بازشناسند. در واقع به نظر من در هیچ زمینه واقعی و تجربی، امکان به دست دادن تمایز قاطع وجود ندارد و باز هم تاکید می‌کنم که از این نمی‌توان نتیجه گرفت که تمایز ممکن نیست. (به زبان فلسفه تحلیلی معاصر، حتی می‌توان تعریف چیزی را ندانست و به خوبی آن را از سایر امور تشخیص داد و متمایز کرد) ثانیاً من از اینکه موجودی خودآگاه است، استنتاج نکرده‌ام که تغذیه از آن غیر اخلاقی است. اتفاقاً به نظر من طرفداران گوشت­خواری، دچار این مشکل هستند. آنان هستند که با مقدمه انسان­محورانه (انسان برتر از سایر موجودات است) حکم به جواز اخلاقی کشتن و زجر حیوانات برای تغذیه می‌دهند. امری که حیات موجود دیگری را شکل می‌دهد، برای انسان غذایی از سر لذت است. به نظر من تو به درستی جهت استدلال من را متوجه نشدی. جهت استدلال من، از مقدمه­ای ناظر به واقع در باب ویژگی‌های موجودات (برای مثال آگاهی و...) نیست، جهت استدلال من، حرکت از مقدمه­ای اخلاقی، در باب قبیح بودن رنج غیرضروری است. این نکته­ای است که در تأملات تو هیچ اشارتی بدان نشده است. به نظر من از دو راه می‌توان با استدلال من مخالفت کرد. یکی زیر سؤال بردن کبرای اخلاقی‌ام (که محور اصلی استدلال است) و دیگری از باب اینکه تغذیه از حیوانات رنج غیرضروری نیست. به نظر من، انسان‌ها دلیل اخلاقی خوبی برای تغذیه از گیاهان دارند. انسان برای تغذیه خود ضرورتاً نیازمند تغذیه از گیاهان است. اما از آنجایی که بدن انسان هیچ نیازی به گوشت برای ادامه حیات خود ندارد (این مقدمه­ای است تجربی که علم تغذیه باید از آن صحبت کند و به نظر من نشان داده شده که دلایل بسیار خوبی به نفع این ادعا هست. دوستی به من می‌گفت انسان بدون گوشت، می‌میرد!) برای روشن شدن محور استدلال، جهان ممکنی را تصور کن که در آن، انسان‌ها بدون تغذیه از گیاهان، می‌توانند به حیات خود ادامه دهند. در این صورت، خوردن گیاهان مصداقی از کبرای رنج غیرضروری به دیگران است و بنابراین امری غیراخلاقی. این همان چیزی است که ذیل عنوان گیاه­خواری زمینه محور شناخته می‌شود. از طرف دیگر تغذیه از حیوانات برای اینویت­ها (اسکیموها) که منبع حیاتی و یگانه تغذیه‌شان گوشت است، از نظر اخلاقی مجاز است. اما آن هم از باب الضروره تقدر بقدرها. چنان که می‌بینی در استدلال من تمایز حیوان و گیاه، امری فرعی است. به همین خاطر است که خود گیاه­خواران هم در تغذیه از گیاهان به سلسله مراتبی قائل هستند. (رُستنی‌ها، گیاهان دریایی، میوه‌ها، دانه های گیاهی، دانه های روغنی و ...) و در تغذیه خود سعی می‌کنند این مراتب را رعایت کنند تا باز هم از رنج غیر­ضروری اجتناب کنند. (به همین خاطر من در صورت­بندی استدلالم از بقیه و دیگران صحبت کردم و نه حیوانات) می‌توان فضیلت­مندانه­تر زیست (اخلاقی زیستن مسئله صفر و یک نیست و به قول قدما مقول به تشکیک است).

 

میرباقری: در اینکه ایجاد رنج غیرضروری اخلاقاً جایز نیست، با شما هم­رأی هستم. اما پرسش اینجاست که در شرایطی که ما عملاً مجبوریم رنجی را به یک گیاه یا به یک حیوان برسانیم (که البته چون ما این کار را برای ادامه حیات می‌کنیم، رنج ضروری است)، چرا باید حیوان را از رنج کشیدن معاف کنیم؟ مهم‌ترین گام در پاسخ به این پرسش نشان دادن ممیزه­ای است که حیوان را از گیاه جدا می‌کند؛ ممیزه­ای که به دلیل وجود آن است که ما ترجیح می‌دهیم که رنج را به گیاه وارد کنیم و نه به حیوان. از قضا این نقطه، کلید بحث است و نه چنان که گفتید یک بحث فرعی. شما خودآگاهی را مطرح کردید. پس یا باید غیر از خودآگاهی ممیزه دیگری را مطرح کنید، یا، بعد از تعریف خودآگاهی، توضیح دهید که چرا خودآگاهی دلیل کافی برای خورده شدن گیاه به نفع حیوان است.

 

ضمناً دوست دارم به این تناقض گویی هم اشاره کنم (به شرطی که این اشاره به عنوان پاسخ فرعی من تلقی شود و نه محور پاسخ بعدی شما) که گفتید: «انسان برای تغذیه خود ضرورتاً نیازمند تغذیه از گیاهان است» و بعد در ادامه خودتان مثال اسکیموها را زدید که صرفاً از گوشت تغذیه می‌کنند. با توجه به این نکته، مطمئناً «ضروری» را در معنای دقیق کلمه بکار نبرده­اید.

 

تقوی نسب: فکر می‌کنم مثالم درباره اینویت­ها کاملاً واضح بود. آن‌ها به خاطر محیطی که در آن زندگی می‌کنند، به گیاهی برای غذای خود دسترسی ندارند. (ضرورت را از همین باب ذکر کردم. مثل ضرورت خوردن گوشت مردار و خوک هنگام اضطرار در فقه اسلامی) وگرنه هیچ گروهی از انسان‌ها برای ادامه حیاتشان- بر اساس ساختار بدنیشان- به گوشت نیاز ندارند. درباره این جمله که «ما عملاً مجبوریم رنجی را به یک گیاه یا به یک حیوان برسانیم» مناقشه دارم. در توضیح صورت مسئله هم اشاره کرده‌ام که بدن انسان هیچ نیازی به گوشت ندارد. بنابراین ما عملاً مجبور نیستیم که رنجی را به حیوان وارد کنیم. به نظر من با اضافه کردن این مسئله، به این نکته، که تو کبرای استدلال من را پذیرفتی، استدلال، از جانب من تام می‌شود. تغذیه از حیوانات، برای انسان، نیازی ضروری نیست. (نکته من) وارد کردن رنج غیر ضروری، غیر اخلاقی است (نکته تو) پس، تغذیه از حیوانات، غیر اخلاقی است. چنان که می‌بینی تمایز و تعریف قاطع حیوان و گیاه-که تو بسیار بر آن تاکید می‌کنی- نقشی فیصله بخش در استدلال من ندارد. نکته دیگر آن که، همان طور که گیاه­خواری باید خود را از نظر اخلاقی توجیه کند، گوشت­خواری هم باید خود را از نظر اخلاقی توجیه کند. استدلال علیه گیاه­خواری، دلیلی به سود گوشت­خواری نیست. نفی دلیل، نه نفی مدعاست و نه اثبات طرف مقابل گزاره. مایلم اشاره کنم که همه استدلال‌هایی که گوشت­خواران به نفع مدعای خود ارائه کرده‌اند، از مغالطه طبیعت‌گرایانه (استنتاج از صرف واقعیتی طبیعی به نتیجه­ای اخلاقی) رنج می‌برند. با نقل قولی از سینگر بحث خودم را تمام می‌کنم: اگر در اين آرزو به سر می‌بریم که در زمره  ستمگران نباشيم، بايد خود را براي بازانديشي در بنیادی‌ترین گرایش‌هایمان مهيا کنيم.

 

میرباقری: فکر نمیکنم توضیحاتتان راجع به نحوه کاربرد ضرورت قانع کننده باشد. ضرورت در عالم فلسفه معنای خودش را دارد، یعنی امری که نقیض آن محال باشد. وقتی می­گویید «انسان برای تغذیه خود ضرورتاً نیازمند تغذیه از گیاهان است» ضرورتاً را دقیق بکار نبرده­اید، چون نقیض زیستن با گیاه­خواری محال نیست (مثال اسکیمو) ، و همین بد بکاربردن واژه سبب مغالطه شده است؛ یعنی اگرچه من هم معتقدم که «تغذیه از حیوانات، برای انسان، نیازی ضروری نیست»، اما بر خلاف شما به این هم معتقدم که «تغذیه از گیاهان، برای انسان، نیازی ضروری نیست». با این حساب، و از این جهت، تغذیه از حیوان و تغذیه از گیاه شرایط یکسانی پیدا می­کنند. مگر اینکه شما بتوانید تمایز دیگری بین گیاه و حیوان ترسیم کنید، که ظاهراً ترسیم این تمایز را فرعی و غیرلازم دانسته­اید.

 

اما فرض کنید بپذیریم که «خوردن گیاه برای انسان ضروری، و خوردن حیوان غیرضروری است» (گزاره­ی داخل گیومه را «A» نامگذاری می­نامم). حتی از این فرض هم مدعای شما ثابت نمی­شود. انتخاب ما برای تنها یک وعده­ی غذایی، آنهم در مواجه با تنها یک گیاه (مثلاً گیاه الف) و یک حیوان (مثلاً حیوان الف) نیست. اگر انتخاب ما صرفاً برای تنها یک وعده و تنها میان «گیاه الف» و «حیوان الف» بود آنگاه، با فرض صحت A، با این دو شق مواجه می­بودیم: 1ـ خورد گیاه الف + خوردن حیوان الف؛ 2ـ خوردن گیاه الف. در این شرایط فرضی، مدعای شما صادق است و انتخاب گزینه 2 اخلاقی و گزینه 1 غیراخلاقی است. اما شرایط انتخاب ما هرگز چنین نیست.

 

اولاً، افراد زیادی می­توانند از یک حیوان تغذیه کنند. در حالی که هر انسان گیاه­خوار در هر وعده­ی غذایی چندین گیاه را مصرف می­کند. اگر خوردن گیاه برای انسان ضروری است، ما می­توانیم با خوردن تنها یک گیاه (این کرفس، یا آن هویج یا ...) این ضرورت را برآورده کنیم، و در ادامه با مصرف بخشی از یک حیوان مانعِ از بین رفتن تعداد بیشتری گیاه شویم. چراکه بعد از مصرف یک گیاه (و برآوردن ضرورت) شرایط برای مصرف بخشی از یک حیوان یا تعداد بیشتری گیاه یکسان است (و مصرف هر دو مورد غیرضروری است). اخلاق حکم می­کند که با مصرف گوشت تعداد کمتری موجود زنده را از بین ببریم.

 

ثانیاً، بر فرض صحت A، خوردن گیاه برای انسان ضروری است، اما خوردن «گیاه الف» یا «خوردن گیاه ب» یا ... برای ما ضروری نیست. در واقع روی هر گیاهی که دست بگذاریم (این کرفس، یا آن هویج یا ...) خوردنش برای ما ضروری نسیت. پس ما با خوردن هر گیاه یک رنج غیرضروری ایجاد می­کنیم.

 

نکته­ی دیگری که دوست دارم به آن توجه دهم این است که شما در بالا گفتید که طرفداران گوشت­خواری معتقدند «انسان برتر از سایر موجودات است»؛ می­خواهم توجه دهم که اتفاقاً این طرفداران گیاه­خواری هستند که سلسله مراتب ارزشی میان موجودات برقرار می­کنند. گیاه پایین­تر از حیوان است و حیوان پایین­تر از انسان. اگر کسی معتقد است که انسان هم­ارز حیوانات و گیاهان است، باید خود را رها کند تا از گرسنگی تلف شود. عموماً چنین تصور می­شود که اگر کسی برای حفظ جان خودش جان هزاران انسان دیگر را بگیرد فعلی غیراخلاقی انجام داده است؛ اما یک گیاه­خوار در طول حیات خود جان صدها هزار گیاه (که بنابر فرض هم­ارز انسان هستند) را می­گیرد. با کدام مجوز؟

 

در پایان باید بگویم بنده به هیچ وجه مخالف اصولی گیاه­خواری نیستم، بلکه مخالف نوع دفاعی از گیاه­خواری هستم که آقای تقوی­نسب آن را نمایندگی می­کنند. بنده هم معقتدم که گیاه­خواری فعلی پسندیده است، خواه بنابر ملاحظات زیست­محیطی (جلوگیری از گرمایش زمین و ...) یا ملاحظات مربوط به سلامت فردی.

 

 

 

پ.ن۱: به دلیل سهوی که از جانب ما فرستندگان مطلب انجام شده بود، در چاپ اصلی مجله بخش آخر صحبتهای من ـ که استدلالهای اصلی من را شامل میشود ـ چاپ نشده بود، که البته مسئولان نشریه اصلاحیه ای به صورت تک برگ لای نشریه قرار دادند و بزرگوارانه مسئولیت اشتباه را به گردن گرفتند.

 

پ.ن ۲: نیازی به گفتن نیست که دامنه این بحث خیلی گسترده است و میتوان حتی با همین رویکرد به موضوع، سطرهای بیشتری را به گفتگو اختصاص داد. امیدوارم روزی بتوانم با قائلین به گیاهخواری گفتگوهای مفصلتری داشته باشم.

 

 

 

 

 

[ جمعه پانزدهم آذر ۱۳۹۲ ] [ 8:25 ] [ محمدعلی میرباقری ] [ ]
فلسفه در راه کمال یا زوال؟

 

فلسفه در راه کمال یا زوال؟

 

 

آخر کلاس با دکتر کشفی گفتگو میکردم. به او گفتم: «مشکلی در کار فلسفه وجود دارد. آن مشکل این است که فلسفه آنقدر شاخه شاخه، و هر شاخه­ی آن چنان پر برگ و بار شده که عملاً هیچ کس نمی­تواند در بیش از چند شاخه به اشراف و تسلط برسد. این مسئله برای تفلسف مشکل­ساز است. مثلاً جایی که شما می­خواهید بحثی در فلسفه دین انجام دهید و این بحث علاوه بر اینکه در بستر فلسفه­ی دین انجام می­شود، یک سرش به معرفت­شناسی، یک سرش به متافیزیک و یک سرش به فلسفه­ی زبان می­خورد. مثلاً همین بحث تجربه دینی عمدتاً معرفت­شناسی است، اما وقتی پای چالش تجارب متعارض به میان می­آید، در نقطه­ای حساس یعنی جایی که می­خواهیم بدانیم مدلول «خدا» چیست، گوشه­ی بحث به فلسفه زبان گره می­خورد. این در حالی است که اگر شما در زمینه نام­های خاص وصف­گرا باشید ممکن است چالش تجارب متعارض کل برهان تجربه دینی را ابطال کند و اگر شما به ارجاع مستقیم معتقد باشید این چالش توانایی ابطال برهان تجربه دینی را نداشته باشد. با این حساب شما عملاً باید در فلسفه زبان هم تا حد فقاهت دست داشته باشید، وگرنه بحثتان ابتر می­ماند».

دکتر اصرار داشت که این ایراد، ایراد واردی نیست. گفت: «شاید ما نتوانیم کاخ باشکوهی بسازیم، اما می­توانیم کلبه کوچکی در دامنه این آتشفشان هراسناک بسازیم و در آن آرام بگیریم».

به او گفتم: «مسئله اینجا است که آنچه با عدم اشراف به حوزه­های مختلف در فلسفه از دستمان می­رود نه امکانات اضافه، مثل اتاق­ها متعدد کاخ و زیورآلات آن، که ضروریات خانه است. مثلاً اگر شما در معرفت­شناسی تسلط نداشته باشید ممکن است یکی از ستون­های اصلی خانه را از دست بدهید یا ندانستن منطق ممکن است سقف خانه را از شما بگیرد. فلسفه و علم در پیچیده شدن اشتراک دارند. مثلاً همانطور که برهان تجربه دینی نیازمند دانستن معرفت­شناسی و فلسفه زبان است، ساختن یک هواپیما هم علوم متعددی را می­طلبد. اما تفاوت اینجا است که یک عالم تجربی برای ساختن هواپیما، جایی که نیاز به قطعه­ای فلزی با فلان مشخصات دارد، به سراغ یک مهندس متالوژی می­رود و می­گوید چنین قطعه­ای برایم بساز؛ متالوژیست هم برایش می­سازد. اگر هم طراح هواپیما پیش یک متالوژیست دیگر برود و سفارش کار بدهد، آنچه دریافت می­کند کم و بیش کیفت یکسانی با محصول متالوژیست اول دارد. اما در فلسفه وقتی شما مثلاً به یک بحث فلسفه زبانی بر میخورید، نمی­توانید بروید سراغ یک فیلسوف زبان و از او بخواهید مشکلتان را حل کند؛ چراکه او تنها نظر کارشناسی خودش را می­دهد و اگر شما نزد فیلسوف زبان دیگری بروید ممکن است نتیجه­ای عکس بگیرید. با این حساب چاره­ای نیست جز اینکه یک فیلسوف در تمام مسائل خودش فقاهت کند، که البته این هم بنا به محدودیت توانایی بشر ناممکن است. با این حساب شاید باید گفت تکثر و تخصصی شدن فلسفه در نهایت باعث زوال فلسفه خواهد شد».

پ.ن: این گفتگو با مقداری تغییر نقل شد.

[ پنجشنبه سی ام آبان ۱۳۹۲ ] [ 1:20 ] [ محمدعلی میرباقری ] [ ]
ملاحظه­ای پیرامون پست «لمحه ای بودن»

ملاحظه­ای پیرامون پست «لمحه ای بودن»

 

 

در پست «لمحه­ای بودن» ادعایی مطرح شده است با این محتوا که اگر کسی بپذیرد که «زندگی کوتاه بهتر از هرگز به دنیا نیامدن است»، آنگاه باید به برخی از احکام اخلاقی تن دهد. مثلاً باید به تکثیر حیوانات به منظور استفاده انسانی تن دهد، چراکه اگر حیواناتی که اکنون به صورت تولید انبوه تکثیر میشوند به مصارف انسانی نرسند (مثلاً ماهی قرمز سر سفره هفت­سین گذاشته نشود، یا گوشت از خوراک انسانها حذف شود)، چرخه تولید آنها متوقف خواهد شد. این توقف باعث میشود تعداد بسیاری حیوان که هنوز متولد نشده اند و شانس تجربه حیات را دارند (حیوانات امکانی) از موهبت تجربه حیات محروم شوند. لذا استفاده از این گونه حیوانات اخلاقاً مجاز، و بلکه واجب است. همچنین میتوان با استدلالی مشابه تکثیر انسان به منظور استفاده در مواردی مانند پیوند اعضا را توجیه کرد.

 

اما در اینجا نکته ای وجود دارد که در آن پست مغفول مانده است، و آن این پرسش است که «آیا انسان نسبت به جاندارانی که هنوز به دنیا نیامده و موجوداتی امکانی باقی مانده اند مسئولیت اخلاقی دارد یا خیر؟». طبیعتاً چنین مسئولیتی تنها در رابطه با آوردن آنها به این دنیا یا مانع از آمدن آنها به این دنیا شدن مطرح میشود؛ چرا که تا بوجود نیایند، سایر وقایعی که با اخلاق گره میخورد در مورد آنها ـ سلباً و ایجاباً ـ قابل رخ دادن نیست. پس پرسش را میتوان این گونه صورتبندی دوباره کرد: «آیا انسان اخلاقاً وظیفه دارد که به جانداران امکانی در راه کسب وجود کمک کند یا خیر»؟ اگر کسی معتقد باشد که پاسخ به این پرسش منفی است، یعنی انسان اخلاقاً تعهدی به جانداران امکانی ندارد، آنگاه از آنجایی که ما نسبت به کیفیت جانداران موجود الزام اخلاقی داریم، آنگاه نمیتوان از تکثیر جانداران (با قرار دادن ماهی قرمز سر سفره هفت­سین و خوردن گوشت و ...) حمایت کرد.

 

اما اگر کسی پاسخ به پرسش فوق را مثبت ارزیابی کند، آنگاه باید دید که تعهد اخلاقی ما نسبت به وجود بخشیدن به جانداران امکانی بیشتر است، یا نسبت به حفظ کیفیت حیات جانداران اکنون موجود؛ چرا که تلاش برای ایجاد جانداران تازه (با قرار دادن ماهی قرمز سر سفره هفت­سین و خوردن گوشت و ...) بر روی کیفیت حیات جانداران موجود تأثیر منفی دارد (جانداران موجود یا برای تغذیه کشته میشوند، یا مثل ماهیهای قرمز دچار شرایط سخت زندگی میشوند). اگر کسی حفظ کیفیت حیات جانداران موجود را اخلاقاً بر وجود بخشیدن به جانداران امکانی مقدم بداند، آنگاه با مدعیات پست «لمحه­ای بودن» مخالف خواهد بود. یک نفر تنها در صورتی میتواند با مدعیات پست «لمحه­ای بودن» موافق باشد که وجود بخشیدن به جانداران امکانی را اخلاقاً مقدم بر حفظ کیفیت حیات جانداران موجود بداند.

 

به عبارتی سه نوع رویکرد به بحث میتوان داشت:

1ـ انسان نسبت به جانداران امکانی تعهد اخلاقی ندارد؛

2ـ حفظ کیفیت زندگی جانداران موجود، اخلاقاً بر وجود بخشیدن به جانداران امکانی مقدم است؛

3ـ وجود بخشیدن به جانداران امکانی، اخلاقاً بر حفظ کیفیت زندگی جانداران موجود مقدم است.

اگر کسی به گزاره­های اول و دوم معتقد باشد، نمیتواند با پست «لمحه­ای بودن» موافق باشد. تنها در حالت سوم است که کسی میتواند نست به آن پست نظر موافق داشته باشد. شخصاً فکر میکنم گزاره شماره 1 درست باشد؛ لذا باید از مدعیات مطرح شده در پست «لمحه­ای بودن» عدول کنم.

 

 

پ.ن: در مورد ماهی قرمزها، فکر میکنم شرایط زندگی در حوضچه های بزرگ یا لگن های پر از ماهی چندان تفاوتی با شرایط تنگ هفت­سین ندارد. لذا از آنجایی که خرید ماهی قرمز تغییر محسوسی در کیفیت زندگی آنها ایجاد نمیکند، میتوان خرید آنها را مجاز دانست. البته اگر کسی فکر کند که شرایط زندگی در حوضچه و لگن بهتر از تنگ است، آنگاه باید از خرید ماهی قرمز امتناع کند.

 

[ جمعه هفدهم آبان ۱۳۹۲ ] [ 23:41 ] [ محمدعلی میرباقری ] [ ]
لمحه ای بودن

 

لمحه ای بودن

 

 

(1): اگر قرار بود بین «هرگز به­دنیا نیامدن» و «به­دنیا آمدن و تنها 25 سال زندگی کردن» یکی را انتخاب می­کردید کدامیک را انتخاب می­کردید؟

اگر در پاسخ به پرسش (1) انتخاب شما «هرگز به­دنیا نیامدن» است، به پرسش زیر پاسخ دهید:

(2): اگر قرار بود بین «هرگز به­دنیا نیامدن» و «به­دنیا آمدن و تنها 25 سال، ولی همراه با لذت فراوان زندگی کردن» یکی را انتخاب می­کردید، کدامیک را انتخاب می­کردید؟

پیش از خواندن ادامه­ی متن لحظه­ای توقف کنید و به این پرسش(ها) پاسخ دهید. داشتن پاسخی مشخص به این پرسش­ها در ذهن برای پیگیری بحث لازم است.

***

دو سال پیش نزدیک عید نوروز، علیه قرار دادن ماهی قرمز در سفره هفت­سین نوشتم. دلیلی که برای چنین موضع­گیری­ای وجود دارد مشخص است. حیوانات را نباید آزار داد، و محدود کردن دنیای یک ماهی به دیواره­های تَنگ یک تُنگ غیراخلاقی است. اما کمی بعدتر، وقتی به این موضوع فکر می­کردم، به یاد لگن­های پر از ماهی قرمزی افتادم که شب عید در خیابان­ها دیده می­شود. در هر لگن صدها ماهی وجود دارد. ماهی­هایی که از دریا یا رودخانه صید نشده­اند، بلکه پرورش داده شده­اند. این ماهی­ها «تولید» شده­اند تا به مصرف سفره هفت­سین برسند. حال اگر ما این ماهی­ها را نخریم و در سفره هفت­سین قرار ندهیم معنایش چیست؟ آیا معنایش این است که آنها را در رودخانه یا دریا رها می­کنند تا زندگی سرخوشانه­ای را تجربه کنند؟ پاسخ منفی است. اگر ما آنها را نخریم آنها اصلاً پرورش داده نمی­شوند، یا به عبارتی تولید نخواهند شد. یعنی اگر ما ماهی­های قرمز را نخریم، در واقع آنها را از نعمت وجود محروم کرده­ایم. من اگر ماهی قرمز می­بودم ترجیح می­دادم که مدت کمی در یک تنگ کوچک زندگی کنم تا اینکه اصلاً وجود داشتن را تجربه نکنم. بر این اساس، برخلاف گذشته، باید خرید ماهی قرمز را تجویز کنم. (در اینجا کسانی ممکن است ـ از موضع شکاکانه ـ بگویند: «تو ماهی قرمز نیستی، پس از کجا می­دانی که یک ماهی قرمز خودش هم زندگی برای مدتی کوتاه در یک تنگ کوچک را به اصلاً وجود نداشتن ترجیح می­دهد»؟ در پاسخ به این افراد خواهم گفت وقتی که من فکر می­کنم که ماهیِ در دریا زندگی بهتری از ماهیِ در تنگ دارد، یا وقتی که فکر می­کنم حیوانی که آزادانه زندگی می­کند از حیوانی که هر روز بارهای سنگین را جابجا می­کند خوشبخت­تر است، از موضع انسانی خودم راجع به زندگی حیوان قضاوت می­کنم، اما این باعث نمی­شود که قضاوت کردنم کار عبثی باشد. اگر کسی بخواهد بر سر این موضع شکاکانه بایستد و بگوید احوالات حیوانات برای ما دست­نایافتنی است، همچنین باید ازعان کند که ما نمی­توانیم بگوییم وضعیت حیوانی که زجرکُش می­شود از وضعیت حیوانی که آزادانه و با بهره­مندی از تغذیه کافی زندگی می­کند بدتر است. با این حساب هیچ گونه رفتاری با حیوانات منع پیدا نمی­کند چون ما نمیدانم رفتاری که از نظر ما بد تلقی میشود، واقعا بد هم باشد ـ چه کسی میداند، شاید حیوانات از داغ خوردن لذت میبرند!)

میدانم که این موضع غیراخلاقی بنظر می­رسد، اما تنها بنظر می­رسد. اگر بر این مبنا استوار باشیم که زندگی کوتاه­مدت بهتر از هرگز وجود نداشتن است، آنگاه کار به ماهی قرمز ختم نمی­شود. عمده حیواناتی که ما بعنوان غذا مصرف می­کنیم در فرایندی مشابه ماهی قرمز «تولید» می­شوند. ماهی­های قزل­آلاهای در حوزچه­های پرورش ماهی، گاوها، گوسفندها و مرغ و خروسهایی که با تلاش در محل­های مخصوص با دقت نگهداری و تکثیر می­شوند، اگر قرار باشد که به مصرف انسانی نرسند، هرگز روی زندگی را نخواهند دید. پس علیرغم آنچه طرفداران گیاه­خواری تجویز می­کنند، خوردن حیوانات نه تنها جنایت و غیراخلاقی نیست، بلکه فعلی است اخلاقی که به حیوانات امکان تجربه زیستن می­دهد، و در واقع این گیاه­خواری است که غیراخلاقی است.

اما کار به حیوانات ختم نمی­شود. شاید فیلم island را دیده باشید. در این فیلم مرکز ویژه­ای هست که در آنجا افراد ثروتمند بدلی از خودشان را سفارش می­دهند تا تولید شده و پس از رسیدن به رشد کافی اعضای بدنش به فرد سفارش­دهنده پیوند زده شود. حال از شما می­خواهم پاسختان به پرسش ابتدای متن را به یادآورید. اگر در پاسخ به پرسش (1) گزینه دوم را انتخاب می­کنید، قاعدتاً نباید مخالفت زیادی با طرحی که در فیلم آیلند به تصویر کشیده می­شود داشته باشید. چراکه بنابراین فیلم به افرادی امکان تجربه­ی زندگی داده میشود که اگر قرار بود این افراد تولید شده، برای اهدای عضو استفاده نشوند، هرگز تولید نمی­شدند و از تجربه­ی زیستن محروم می­شدند. اما اگر به پرسش دوم ابتدای متن هم پاسخ داده­اید، و گزینه­ی دوم را انتخاب کرده­اید، باز هم چندان تفاوتی نمی­کند. می­توان برای انسان­های تولید شده شرایطی را فراهم کرد که مثلاً 25 سال در ناز و نعمت زندگی کنند و بطور ناگهانی و بدون وارد کردن درد و اضطراب آن­ها را کشت و مورد استفاده قرار داد. من شخصاً ترجیح میدام برای مصرف اهدای عضو به­دنیا آورده می­شدم تا اینکه هرگز به­دنیا نمی­آمدم.

در آخر مجدداً تأکید می­کنم که اگر بر این مبنا که زندگی کوتاه بهتر از هرگز وجود نداشتن است استوار باشیم (که من استوار هستم)، باید نتایج آن را هم بپذیریم (که من جسارت به خرج می­دهم و اعلام میکنم که نتایج آن را می­پذیرم). البته باید این قید را اضافه کنم که تمام بحث­های بالا با پیش­فرض گرفتن حجیت عقل انسانی برای قضاوت­های اخلاقی انجام شد. اما اگر برای اخلاقیات به یک منبع جعل­کننده (مثل دین) معتقد باشیم، الزامی در رسیدن به نتایج بالا وجود ندارد، حتی اگر مبنای خود را، مبنی بر بهتر بودن زندگی کوتاه از هرگز بوجود نیامدن، حفظ کنیم.

 

[ جمعه سوم آبان ۱۳۹۲ ] [ 17:36 ] [ محمدعلی میرباقری ] [ ]
تحلیلی پیرامون پوچی

 

تحلیلی پیرامون پوچی

 

 

هرچند که آخرین مد در فضای آکادمیک این است که اگر از تمایز تحلیلی ـ قاره­ای صحبت شود بگویند: «تحلیلی، قاره ای ..؟ امروزه دیگر همچین تمایزی چندان مطرح نیست»، اما ترجیح من این است که به یکی از وجود تمایز این دو رویکرد فلسفی (که نه­تنها فکر میکنم هنوز وجود دارد، بلکه معتقدم در معنایی وسیع­تر همیشه در تاریخ فلسفه وجود داشته است) اشاره کنم.

همانقدر که وقتی یک بحث فلسفی به وادی استدلال و دودوتا چهارتای عقلی و ظرافت­های منطقی میرسد فیلسوفان قاره­ای از خود ناشی­گری نشان می­دهند، جایی که بحث از دردهای انسانی و مسائل وجودی باشد، فیلسوفان تحلیلی سطحی نگری خود را به نمایش میگذارند. به نمونه زیر، که گفتاری است تامس نیگل در باب پوچی، توجه کنید:

«اگر احساس پوچی نحوه­ای ادراک از موقعیت واقعی خودمان است ... آنگاه ما چه دلیلی میتوانیم داشته باشیم که از آن بگریزیم یا از آن متنفر باشیم؟ مانند قابلیت شکاکیت معرفت­شناختی این امر از توانایی فهم محدودی­تهای بشری خودمان ناشی می­شود. لازم نیست از سنخ درد و رنج باشد، مگر این که ما آن را به چنین چیزی تبدیل کنیم».

(نیگل/پوچی/ترجمه حمید شهریاری)

نیگل خیال میکند که با صرف تحلیل و واقع نگری میتوان از رنج روانشناختی که احساس پوچی و تهی شدن زندگی از معنا بر انسان وارد میکند فارغ شد. نسخه­پیچی نیگل درست مثل این میماند که به کسی که از مرگ پدرش رنج میبرد گفته شود: «چرا ناراحتی؟! پدرت صرفاً اجتماعی از مواد آلی بود و طبیعی است که هر اجتماعی از مواد آلی دیر یا زود نابود شود».

پ.ن: پیشتر نقدی بر نگاه نیگل راجع به ترس از مرگ در اینجا نوشته بودم.

 

[ چهارشنبه هفدهم مهر ۱۳۹۲ ] [ 21:34 ] [ محمدعلی میرباقری ] [ ]
تنهایی یا جمع

اگر قرار باشد انتخاب کنید، میان تا آخر عمر هر لحظه تنها بودن یا تا آخر عمر هر لحظه در جمع بودن (با این فرض که  در جمع بودن در رفع حاجات ضروریتان خللی ایجاد نمیکند)، کدام را انتخاب میکنید؟

 

[ دوشنبه پانزدهم مهر ۱۳۹۲ ] [ 19:8 ] [ محمدعلی میرباقری ] [ ]
به نقل از استیس

«احتمالا دین میتواند هرگونه اکتشافی را از سر بگذراند و خود را با آن سازگار کند. هیچ اکتشاف علمی خاصی علت اصلی زوال ایمان نبوده است، بلکه به عکس، علتش روحیه عمومی علمی و پاره ای پیشفرضهای بنیادینی بوده که علم جدید از قرن هفدهم به این سو بر آنها بنا شده است».

 

«میگویند انسان با حقیقت زندگی میکند و حقیقت ما را آزاد خواهد ساخت. به نظر من، واقعیت تقریباً خلاف آن چیزی اس که گفته میشود. بشریت فقط با دروغ توانسته است زندگی کند و حقیقت به راستی میتواند موجب هلاکت ما شود».

 

(والتر تی. استیس/ در بی معنایی معنا هست)

 

 


 

خواندن این مقاله اولین مواجه من با استیس بود. با وجود اینکه کار اصلی من خواندن و خواندن است و متن زیاد میخوانم، اما به ندرت نثری (چه محتوایی و چه نگارشی) توجهم را جلب میکند. این مقاله یکی از همان موارد نادر بود. ارائه مطلب به نحوی که تمام مطلب فهمیده میشود و نگاه او که به نظرم میتوان آن را فلسفه حکمی یا حکمت فلسفی نامید برایم دوست داشتنی است. هرچند با بخشهایی از آرایش موافق نیستم، اما تجویز حکمت آمیز استیس راجع به تشبث به "دلخوشیهای کوچک"، به عنوان عاملی که اگر نه زندگی را معنادار لااقل آن را قابل تحمل میکند، نشان دهنده عمق اندیشه اوست.

 

[ دوشنبه هشتم مهر ۱۳۹۲ ] [ 21:57 ] [ محمدعلی میرباقری ] [ ]
عشق و وظیفه

 

عشق و وظیفه

 

 

مطلبی راجع به عشق و وظیفه که در چند پست قبل نوشتم بنظرم نیاز به روشن‌سازی دارد. بعد از نگارش با خودم فکر کردم و دیدم که گویا آنچه از وظیفه از نوشته­ام بر می‌آید، وظیفه­ی اخلاقی است. اما منظور من به‌هیچ‌وجه وظیفه­ی اخلاقی نبود. در این نوشته سعی می‌کنم با مثالی منظور قبلی­ام را روشن­تر کنم.

من مادرم را بسیار دوست می‌دارم. اما این احساس به‌هیچ‌وجه عشق نیست. اگر چند روز او را نبینم دل‌تنگ نمی‌شوم و حتی به خاطر نمی‌آورم که چند روز است که او را ندیده‌ام. از طرفی تجربه عاشقانه دوست داشتن را داشته‌ام؛ اینکه تمام وجودت غرق تمنای کسی باشد و هر لحظه غیبتش ویرانی وجودت باشد. هرچند همیشه برایم سخت بوده است گفتن اینکه معشوق را از مادرم بیشتر دوست داشته‌ام، اما حقیقت همین است. هر تعریفی که از دوست داشتن ارائه بدهیم مادر در مرتبه دوم قرار می‌گیرد. مادر، نه غیبتش و نه حتی احتمالاً مرگش به‌اندازه غیبت و مرگ معشوق دردآلود نیست؛ دیدار مادر هم در قیاس با دیدار معشوق شوری در آدم بیدار نمی‌کند. با اینحال نسبت به مادر نوعی احساس وظیفه دارم؛ احساس وظیفه‌ای که من را برآن می‌دارد تا آرامش او و سلامت او و خوشی او جزو مهم‌ترین دغدغه‌های زندگی­ام باشد. فکر می‌کنم آنچه در چند پست قبل گفتم اینجا خوب خود را نشان می‌دهد. اگر در موقعیتی قرار بگیرم که قرار باشد بین مادر و معشوق یکی را انتخاب کنم، مادر را انتخاب خواهم کرد. مثلاً اگر در یک شرایط فرضی قرار باشد میان رنج کشیدن مادر یا معشوق حکم من نافذ باشد، ترجیح می‌دهم معشوق در رنج باشد، نه مادرم. اگر قرار باشد یکی را خوشحال کنم، اولویتم مادر است نه معشوق و ...

این ناهمگونی نکته قابل‌تأملی است. جایی که معشوق را به وضوح بیشتر دوست داری و  جایی که هیچ الزام اخلاقی مجبورت نمی‌کند که جانب معشوق را به نفع مادر رها کنی، خود را ملزم به جانب‌داری از مادرم میدانی. محاسبات این معادله حقیقتاً آسان نیست.

[ جمعه پنجم مهر ۱۳۹۲ ] [ 13:17 ] [ محمدعلی میرباقری ] [ ]
اساتید بزرگ و تمایزی کوچک

اساتیدی بزرگ و تمایزی کوچک

 

امروز پیش یکی از اساتید درجه یک فلسفه رفتم که در معرفت شناسی دستی تمام دارد و جزو معدود اساتید ایران است که شأن بین المللی دارد. بعد از اینکه کمی منتظر ماندم تا دانشجویی سوالش را بپرسد، از او سوالی کردم. تقریباً یک سال و نیم پیش بود که اینتروداکشن رابرت آئودی به اپیستمولوژی (چاپ راتلج) را میخواندم. آنجا با دو تعبیر remember و recall مواجه شده بودم که ندانستن اختلاف آنها باعث ناتوانی فهم برخی از مطالب شده بود. کتاب را که به دلیل حجم درسهای کلاسی کنار گذاشتم، اما این سوال جداً در ذهنم بود که تفاوت این دو کجاست؟ از قضا یکی از اساتید دانشگاه علامه مترجم این کتاب به زبان فارسی بود (کتابی که بنابر یک مشکل چاپی از بازار جمع شده است). نزد او رفتم و سوال را پرسیدم. احتمالاً با خودش فکر کرده بود که دانشجو بودن به معنی نداشتن قوه تمییز مزخرف از حرف حسابی است، چون چیزهایی که در پاسخ به من گفت نشان میداد که تمایز این دو واژه را نمیداند. زمان گذشت تا امروز از این استاد سرشناس هم این تمایز را پرسیدم که او در جواب گفت: هیچ فرقی با هم ندارند. البته من قانع نشدم و تازه به ذهنم رسید که در اینترنت سرچی در این مرود بکنم (قبلاً دنبال دانلود دائره المعارف معرفت شناسی رفته بودم که به دلایلی که یادم نیست ناکام مانده بودم). ظرف چند دقیقه جوابم را پیدا کردم. از آنجایی که ممکن است کسی به مشکل مشابه من برخورد کند و در زبان فارسی سرچ کند، تفاوت این دو واژه را در اینجا منویسم:

remember و recall شباهت زیادی به هم دارند. اما تفاوت آنها را میتوان در ابهام و وضوح، یا کلیت و جزئیت آنها دانست. وقتی از remember صحبت میکنیم، به این معنا است که ما چیزی را در ذهن داریم. مثلاً ما دوران کودکی خود را به یاد داریم یا هر کدام از ما صدها و شاید هزاران واژه انگلیسی میداند (ترجمه «به یاد داشتن» یا «به خاطر داشتن» برای remember مناسب بنظر میرسد). اما recall کردن یعنی یک امر جزئی را به یاد آوردن، که امری است اختیاری. مثلاً من خاطره از تاب افتادنم در کودکی را recall میکنم، یا فلان واژه خاص انگلیسی یا فلان کلمه از فلان شعر را recall میکنم (بنظرم ترجمه «به یاد آوردن» یا «به خاطر آوردن» در برابر recall مناسب است).

برای مطالعه بیشتر به این صفحه مراجع کنید.

 

اما در مورد این دو استاد بزرگوار، نمیدانم چه باید بگویم. به علم هر دو معترفم اما نمیدانم چرا این تفاوت ساده را نمیدانستند.

 

[ دوشنبه بیست و پنجم شهریور ۱۳۹۲ ] [ 17:40 ] [ محمدعلی میرباقری ] [ ]
شک­گرایی و عبور از آن

 

شک­گرایی و عبور از آن

 

«دشوار می‌توان کسی را که در سیر فلسفی خود به موضع شک­گرایی نرسیده باشد فیلسوف دانست. اما از میان فیلسوفان، کسی تواناتر است که عبور موفق‌تری از شک گرایی داشته باشد».

(برتراند راسل/تحلیل ذهن)

 

این روزها راجع به موضوع واحدی با چند نفر بحث مجازیِ مکتوب داشتم. کسانی که هر کدام چندین سال است که مشتغل به فلسفه هستند. نکته‌ای که راجع به رویکرد این افراد در مباحثه من را شگفت‌زده کرد این بود که سعی داشتند با توسل به یک شکاکیت رادیکال از مواضع خود دفاع کنند. در واقع می‌خواستند با توسل به شک­گرایی و قرار گرفتن در وضع لاادری­گرایانه بگویند که حرف‌های من قابل‌اثبات نیستند. از قضا بحث راجع به موضوعی انضمامی بود (راجع به مداخله نظامی غرب در سوریه). به این دوستان سعی کردم بفهمانم که اولاً در بحث‌های انضمامی امکان موضع نگرفتن وجود ندارد. مثلاً اگر ما در خیابان بر سر یک دو راهی برسیم و ندانیم کدام راه به مقصد می‌رسد، نمی‌توانیم برای همیشه سر آن دو راهی بمانیم. ثانیاً حتی در موضوعات نظری که به یک بحث عملی منتهی می‌شوند و مبنای آن قرار می‌گیرند نیز، فیلسوف وظیفه دارد موضع‌گیری کند.

رسیدن به موضع شک­گرایانه در مسیر تفلسف امری کاملاً موجه است، اما ماندن در موضع شک­گرایی رادیکال نه تنها نشان‌دهنده عمق فلسفی نیست، بلکه ناشی از ضعف فلسفی است.

 


پ.ن: نقل‌قول اول متن ربطی به برتراند راسل ندارد؛ عبارات از نویسنده وبلاگ است.

 

[ پنجشنبه بیست و یکم شهریور ۱۳۹۲ ] [ 16:40 ] [ محمدعلی میرباقری ] [ ]
دو معنای تصور

 

دو معنای تصور

 

دو مورد زیر را تصور کنید:

 

1ـ بزرگ‌ترین عدد اول،

2ـ وضعیتی که در آن شما مشغول خواندن این متن نیستید.

 

وقتی بزرگ‌ترین عدد اول را تصور می‌کنیم دقیقاً چه چیزی در ذهنمان حاضر می‌شود؟ مسلماً هیچ عدد مشخصی در ذهن ما حاضر نمی‌شود؛ و اساساً ثابت شده است که بزرگ‌ترین عدد اول وجود ندارد (بزرگ‌تر از هر عدد اولی، عدد اول دیگری هست). اما وقتی مورد دوم را تصور می‌کنید چه؟ احتمالاً خود را تصور می‌کنید که پشت کامپیوتر نیستید، یا هستید و مشغول خواندن مطلب دیگری هستید یا ... .

تفاوت این دو مورد آشکار است. در مورد اول هیچ «تصویر»ی در ذهنمان حاضر نمی‌شود، اما در مورد دوم یک «تصویر» همراه با جزئیات در ذهنمان حاضر می‌شود. در واقع ما از بزرگ‌ترین عدد اول تنها یک «مفهوم» در ذهنمان داریم، اما از مورد دوم یک «تصویر» در ذهنمان نقش می‌بندد. این نکته ـ که در بدو امر بسیار واضح بنظر می‌رسد ـ منشأ بدفهمی‌هایی می‌شود. شاید علت آن هم این باشد که ما برای هر دو مورد از واژه «تصور» استفاده می‌کنیم. می‌توان به مواردی اشاره کرد که در آن این عدم تمایز موجب مشکلاتی شده است.

یک‌بار سر کلاس یکی از اساتید فلسفه دین حاضر شدم. این استاد یکی از مطرح‌ترین اساتید فلسفه دین حال حاضر و فرد دانشمندی است. بحث پیرامون مسئله شر بود. استاد (مطابق سیاق اکثر دین‌داران) سعی می‌کرد نشان دهد که مسئله شر را می‌توان بدون دست بردن در صفات الهی حل و فصل کرد. نقطه‌ای که او روی آن دست گذاشت اینجا بود: گفت که غیرخداباوران میگویند: «می‌توانیم جهانی را تصور کنیم که در آن شر کمتر از وضعت فعلی باشد». استاد گفت: «الزاماً هر آنچه به تصور در می‌آید امکان تحقق ندارد، مثلاً ما از بزرگ‌ترین عدد اول تصور داریم، اما این تصور ممتنع است. حال از کجا معلوم که تصور جهانی با شر کمتر هم ممتنع نباشد؟»

عجیب بود که استادی در این سطح تمایز موجود در بحث را متوجه نمی‌شد. اولاً، تفاوتی وجود دارد بین امتناع بزرگ‌ترین عدد اول و فرض جهانی با شر کمتر. مورد اول امتناعش اثبات شده است، اما مورد دوم خیر. جدای از این، امر ممتنع امری است که وقوعش به تناقض می‌انجامد، اما آیا تصور جهانی با شر کمتر هم منجر به تناقض می‌شود؟ البته که خیر. وقتی ما «تصویر»ی از امری داریم، در واقع آن وضعیت امور در ذهن ما محقق شده است، اما به تناقض نرسیده است. اما وقتی از چیزی صرفاً «مفهوم» داریم، اینطور نیست که آن وضعیت امور در ذهن ما محقق شده باشد (که به تناقض برسد یا نرسد). ما وقتی بزرگ‌ترین عدد اول را تصور می‌کنیم، در واقع دو مفهوم «بزرگ‌ترین» و «عدد اول» را با هم ترکیب می‌کنیم و مفهوم «بزرگ‌ترین عدد اول» را می‌سازیم، لذا تصور آن به معنای وقوع آن در ظرف ذهن ما نیست. بر این اساس قیاس استاد قیاسی مع‌الفارق بود.

این بحث بسیار ظریف که هنوز احساس می‌کنم برای خود من هم کاملاً روشن نیست (مرزهای تفکر اگرچه در دسترس‌ترین جاها برای بررسی هستند، اما تاریک‌ترین نقاط برای جستجوی حقیقت هم هستند) بحث بسیار مهم و تأثیرگذاری است، و چون بحثی مبنایی است، می‌تواند در جاهای مختلف فلسفه وارد شود. جستجوی سردستی ای که در منابع انگلیسی انجام دادم نتیجه خاصی نداشت و به موردی بر نخوردم که کسی روی این موضوع کار کرده باشد. یکی از موضوعاتی که دوست داشتم موضوع پایان‌نامه‌ام باشد همین موضوع است، اما فشار زمانی، کنکور دکتری و ... همه و همه باعث می‌شود که نشود خیلی(لااقل در مقطع ارشد) روی موضوع تمرکز کرد و کار خوب و سطح بالایی تحویل داد.

 

[ شنبه نهم شهریور ۱۳۹۲ ] [ 3:28 ] [ محمدعلی میرباقری ] [ ]
به نقل از «خداشناسی از ابراهیم تا کنون»
 

«الی وایزل، کودکی اش را در مجارستان فقط با یاد خدا سپری کرده بود؛ موافق با راه و رسم تلمود زندگی کرده بود و امیدوار بود روزی بتواند به عالم رمز و راز قباله1 پابگذارد. پسربچه بود که به آشویتس و سپس بوخن­والد بردندش. شب اولی که در اردوگاه مرگ بود، با دیدن دود سیاهی که از کوره­ی آدم­سوزی به آسمان تنوره می­کشید، کوره­ای که جسد مادر و خواهرش را قرار بود در آن بیندازند، دانست که آن شعله­ها ایمان او را نیز از بیخ و بن سوخته­اند. او در همان جهان بی­خدایی که نیچه تصور کرده بود، به سر آورد. سالها بعد نوشت «هرگز از یاد نخواهم برد سکوت شبانه­ای را که مرا تا به ابد از شوق زیستن تهی کرد. هرگز از یاد نخواهم برد لحظه­هایی را که خدای مرا، روح مرا کشتند و رویایم را خاکستر کردند». یکی از روزها گشتاپو پسربچه ای را به دار کشید. حتا مأموران اس اس از منظره­ی حلق­آویز کردن بچه­ای در برابر دیدگان هزاران تن، برآشفتند. بچه­ای که وایزل به یاد می­آورد، چهره­ی «فرشته­ای غمگین­چشم» را داشت؛ خاموش بود و رنگ به رو نداشت. نرم­نرم از سکوی چوبه­ی دار بالا رفت. در پشت سر وایزل، یکی از اسیران پرسید: «خدا کجاست؟ کجاست»؟ جان کندن بچه نیم­ساعتی طول کشید و در این مدت زندانیان می­بایست به چهره­اش نگاه می­کردند. همان مرد باز پرسید: «او کجاست؟ اینجاست به چوبه­ی دار آویزان است».

(خداشناسی از ابراهیم تاکنون، ص ۴۲۸)

 


۱ـ قباله یا کابالا، عرفان یهود است.

 

[ پنجشنبه سی و یکم مرداد ۱۳۹۲ ] [ 1:2 ] [ محمدعلی میرباقری ] [ ]
فرگه در جزیره متروک

 

اگر فرگه به تنهایی در یک جزیره ناشناخته گیر می‌افتاد هیچ انگیزه‌ای برای تدوین منطق جدید نمی‌داشت. حالا اگر در قلب یک جامعه چند میلیون نفری هم باشی، اما بدانی که کسی به حرفهایت گوش نمی­دهد، فرقی نمی‌کند، باز هم انگیزه‌ای برای سخت‌کوشی نداری.

 

[ سه شنبه پانزدهم مرداد ۱۳۹۲ ] [ 5:35 ] [ محمدعلی میرباقری ] [ ]
پس نوشت پست قبل:

 

گاهی که به درد دل گویی با دوستان می‌نشینم، بعد از کمی گفت و گو، ناامیدانه، به این نتیجه می‌رسم که گویا توانایی فهم آنچه میگویم را ندارند. نه اینکه از نظر قوای ذهنی کمبودی داشته باشند ـ که تقدیر من را صاحب دوستانی با متعالی‌ترین اندیشه‌ها کرده است ـ نه! بلکه مسئله شکاف بنیادینی است که بین انسان‌ها وجود دارد. مطمئناً در بسیاری از موارد دوستانم هم فکر می‌کنند که من توانایی فهمیدنشان را ندارم. با خودم فکر می‌کنم در بهترین حالت تنها درکی عمومی از دیگری در دسترسمان است. ظرایف درونی برای همیشه نزد خودمان باقی می‌مانند.

با این حساب فکر می‌کنم که آرمان انتخاب همسری که از نظر فکری درک کاملی از ما داشته باشد افسانه‌ای بیش نیست. کسی که در هر لحظه بتواند با ما همراهی روحی کند. مدت‌ها است فکر می‌کنم که همسر تنها باید همان درک عمومی را داشته باشد، و مهم‌تر از آن عشقی که تمامی شکاف‌های بنیادین را در نوردد.

پ.ن 1: دوست دارم نظر افراد متأهل را در این زمینه بدانم.

پ.ن 2: نظرات این پست را بسته‌ام. اگر نظری دارید ذیل پست قبل مرقوم بفرمایید.

 

[ شنبه دوازدهم مرداد ۱۳۹۲ ] [ 15:5 ] [ محمدعلی میرباقری ] [ ]
یک آزمایش اخلاقی

 

یک آزمایش اخلاقی

 

فرض کنید که پسری در کشور خودمان در سن 18 سالگی ازدواج می‌کند. این جوان تا هنگام ازدواج در روستا زندگی می‌کرده است و طبیعتاً شناختی که از دنیا داشته چندان گسترده نبوده است. از طرفی زن‌هایی که تا آن موقع دیده است هم چندان تفاوتی با هم نداشته‌اند.

زمان می‌گذرد و پسر به‌اتفاق همسر خود به شهر می‌آید، وارد دانشگاه می‌شود و مدارج ترقی را یکی‌یکی طی می‌کند و به ‌مراتب بالای علمی و اجتماعی می‌رسد. این در حالی است که همسر او در تمام این سال‌ها کمتر و بیشتر همان زن روستایی مانده است و تغییر چندانی در فکر و نحوه‌ی زیست او رخ نداده است.

با گذر زمان مرد به وضوح متوجه می‌شود که دیگر همسرش کسی نیست که بتواند همراه زندگی­اش باشد و تنها به یک شریک جسمانی تبدیل شده است. مرد در جامعه هر روز زن‌های دیگری را می‌بیند که کاملاً او را می‌فهمند و میتوانند در مورد بسیاری از مسائل با او همدلی ‌کنند. مرد می‌تواند با این زن‌ها گفتگو کند اما همسرش نه او را درک می‌کند نه توانایی گفتگو با او را دارد. در چنین وضعیتی مرد به شدت دچار تعارض می‌شود. از طرفی نیازهای روحی و عاطفی او ارضاء نمی‌شود، چرا که همسرش چنین توانایی ای را ندارد؛ از طرف دیگر به‌راحتی نمی‌تواند از همسرش جدا شود. نه بخاطر اینکه علقه و عاطفه مانع جدایی باشد، بلکه این ملاحظات اخلاقی است که مانع مرد می‌شود تا همسرش را ترک کند. مرد اگرچه اصطلاحاً از همسرش «طلاق عاطفی» گرفته است، اما نمی‌تواند زن را به حال خود رها کند. اکنون که 30 سال از ازدواجشان می‌گذرد، زن دیگر زیبایی جوانی را ندارد تا بتواند پس از جدایی ازدواج کند و به زندگی خود ادامه دهد. از طرفی زن چون سنتی زیسته است نمیتواند خود را به تنهایی اداره کند و برای ادامه‌ی حیات نیازمند حمایت یک مرد است.

این ملاحظات اخلاقی مرد را در موقعیت دشواری قرار می‌دهد. از طرفی زندگی به کام خودش تلخ شده و اگر برون­شوئی پیدا نکند مابقی زندگیِ بیست – سی ساله‌اش را باخته است. این در حالی است که مرد علاوه بر همسرش در برابر خودش هم (اخلاقاً) مسئول است و اجازه ندارد به‌راحتی از مابقی عمرش چشم‌پوشی کند. از طرفی نمی‌تواند همسرش را به‌راحتی رها کند. در اینجا (به حصر استقرائی) سه گونه برخورد با مسئله برای مرد قابل تصور است:

1ـ همسرش را طلاق دهد با این شرط که تأمین مالی او را به عهده بگیرد؛

2ـ بدون اینکه به همسرش بگوید روابط موازی را آغاز کند؛

3ـ وضعیت موجود را تحمل کند.

 

گزینه اول در یک جامعه‌ی مدرن که زن از استقلال مادی و شخصیتی برخوردار است بهترین گزینه ممکن است. اما در جامعه‌ای مثل جامعه‌ی ما، حتی اگر مرد بتواند نیازهای مادی زن را پس از جدایی تأمین کند، چون زن توانایی آغاز رابطه دوباره و حتی مدیریت خود را ندارد، در واقع مابقی عمرش از دست می‌رود. وجود انگ «طلاق داده‌شده» و این حس که جوانی‌اش (یعنی تنها سرمایه‌ی یک زن سنتی) از دست رفته و در آغاز کهولت مانند یک کالای مصرف‌شده به دور انداخته‌شده است، مابقی زندگی زن را به تباهی میکشاند.

گزینه دوم شاید از نظر سلامت روانی ای که برای هر دوی مرد و زن به همراه دارد بهترین گزینه ممکن باشد، اما بنا بر معیارهای عمومی اخلاق، این یک خیانت و از بارزترین افعال غیراخلاقی است و اگر از خود زن بپرسند به احتمال زیاد گزینه اول را به گزینه دوم ترجیح می‌دهد. برای خود مرد هم که ملاحظات اخلاقی دارد، گریز از گزینه اول به قصد رعایت اخلاق و پناه بردن به گزینه دوم راهگشا نیست؛ چراکه گزینه دوم آشکارا یک فعل غیراخلاقی است (لااقل با ملاک قضاوت عرف).

اما گزینه‌ی سوم هم راهگشا نیست. چراکه در این حالت مرد در واقع از زندگی خود گذشته است. اگر گزینه اول زندگی زن را تباه می‌کند، گزینه سوم زندگی مرد را به تباهی می‌کشاند، و این در حالی است که هر انسانی اخلاقاً در برابر زندگی خود هم مسئول است.

حال سؤال اینجا است: کدامیک از این سه گزینه رفتاری است که از نظر اخلاقی درست‌تر از بقیه است؟

 

پ.ن: میشود نسخه های دیگری از این آزمایش را هم تنظیم کرد. مثلاً اینکه همسر کسی (زن یا مرد) در جوانی، مثلاً وقتی هنوز آن شخص به ۳۰ سالگی نرسیده دچار نقص فیزیکی شدید شود؛ مثلاً دچار سوختی شدید و تغییر شکل صورت شود.

 

[ شنبه دوازدهم مرداد ۱۳۹۲ ] [ 2:59 ] [ محمدعلی میرباقری ] [ ]
انفصال زمانی

انفصال زمانی

الان جایی خوندم:

 

«ما در واقع 80 میلی ثانیه در گذشته زندگی می کنیم. این مقدار برابر زمانی است که طول میکشد مغز ما اطلاعات ورودی را پردازش کند».

 

حرف خاصی نیست، اما مرا به فکر فرو برد. واقعاً ما انسانها چی هستیم؟! حتی ارتباطمان با محیط پیرامون هم یک ارتباط حقیقی نیست. در واقع ما هرگز به دنیای اکنون متصل نیستیم (شاید با یک استثنا که خودمان باشیم، و البته تنها شاید!). جدای از این «80 میلی ثانیه»، در بسیاری از موارد واسطه های زمانی و شئی، ما را از اشیاء جدا میکند.

تنها نوعی سهل انگاری معرفتی ـ که هر چه بیشتر دقت میکنم در ابعاد معرفت شناختی بیشتری از انسان قابل شناسایی است ـ باعث میشود که انسان بتواند اموراتش را بدون دغدغه و مشکل بگذارند؛ سهل انگاری و تسامحی که شالوده بسیاری از کنشهای معرفت شناختی ماست.

 

[ چهارشنبه نوزدهم تیر ۱۳۹۲ ] [ 13:0 ] [ محمدعلی میرباقری ] [ ]
یکی از مشخصات متفکر غیرانتقادی

 

 

یکی از مشخصات متفکر غیرانتقادی این است که نخستین تبیینی که به ذهنش میرسد را، تنها تبیین ممکن می انگارد.

 

[ دوشنبه هفدهم تیر ۱۳۹۲ ] [ 13:26 ] [ محمدعلی میرباقری ] [ ]
آتن را با روم چه کار؟

 

آتن را با روم چه کار؟

 

اخیراً شنیدم که یکی از اساتید صاحب‌نام گروه فلسفه دانشگاه تهران در فضای سیاسی نزدیک به انتخابات گفته است که از سیاست چندان سر در نمی‌آورد و اساساً چرا باید وقت گران‌بهایش را صرف سیاست کند؟! این جمله من را یاد عبارت ترتولیان انداخت که می‌گوید: «آتن را با اورشلیم چه کار»؟ ترتولیان این جمله را در نقد آمیزش فلسفه با علوم دینی گفته است. این استاد هم چنان صحبت کرده است که گویی فلسفه برج بلندی است که تنها باید بر فراز آن ایستاد و آسمان را نظاره کرد، و هرگونه سر چرخاندن به سمت زمین گناهی نابخشودنی در عالم فلسفه است. اگر سر منزل فلسفه رسیدن به چنین نقطه‌ای است (که البته نیست!) ترجیح می‌دهم در همین لحظه فلسفه خواندن را رها کنم. نقل داستانی از الفیلسوف قرن بیستم هم خالی از لطف نیست.

فلو در کتاب «خدایی هست» تعریف می‌کند که ویتگنشتاین چگونه زمانی که ارتش هیتلر اتریش را اشغال کرده بود سعی کرده است خواهر خود را تسلی دهد: «ویتگنشتاین به خواهرهایش اطمینان داد که بخاطر ارتباط نزدیک با «افراد و خانواده‌های مهم» رژیم گذشته، نه او و نه خواهرانش در خطر نیستند». فلو اضافه می‌کند: « بعدها که من مدرس حرفه‌ای فلسفه شدم، مایل نبودم که برای دانشجویانم فاش کنم که ویتگنشتاین، کسی که من و بسیاری از همکارانم او را از لحاظ فلسفی نابغه می‌دانستیم، در امور عملی تا این حد متوهم بوده است».

 

[ جمعه سوم خرداد ۱۳۹۲ ] [ 21:48 ] [ محمدعلی میرباقری ] [ ]
اندازه و ارزش

 

اندازه و ارزش

 

یکی از مسائلی که گاه‌وبیگاه ذهن من را به خودش مشغول می‌کند، اهمیتی است که انسان به «اندازه» چیزها می‌دهد. منظورم از اندازه بزرگی و کوچکی چیزها است، مثلاً اینکه اندازه اسب بزرگ‌تر از اندازه گربه است. عموماً هرچه چیزی بزرگ‌تر باشد، در نظر انسان ارزشمندتر است. این نکته وقتی توجه من را جلب کرد که برای اولین بار به یک‌باره متوجه حقارت خودم در برابر عظمت و شکوه کیهان شدم. خودم را با بزرگی زمین مقایسه کردم، بعد با این که زمین تنها یکی از سیارات منظومه شمسی است، بعد با این که خورشید خودش تنها یکی از ستارگان کهکشان راه شیری است و دست آخر این که میلیارها کهکشان در جهان وجود دارد. واقعاً جایگاه یک انسان با این ابعاد و اندازه­ی کوچک در این جهان بزرگ کجاست؟ آیا انسان در برابر این‌همه عظمت اهمیتی دارد؟

سؤال‌هایی شبیه به این توجه من را به خود جلب کرد. اما چرا باید این مطلب که کل جهان به اندازه‌ی چند میلیارد به توان چند میلیارد (و حتی شاید بیشتر) بار بزرگ‌تر از من است در من احساس حقارت ایجاد کند؟ واقع قضیه این است که حتی نیاز به تصور کل کیهان نیست تا به آدم احساس حقارت دست دهد. آدم وقتی در یک کوه قدم میزند، یا وقتی در برابر یک درخت تنومند و بزرگ می‌ایستد احساس مشابهی پیدا می‌کند. اما چرا؟ جواب این سؤال برای من هم خیلی روشن نیست. منِ نوعی، موجودی هستم که می‌اندیشد اما کیهان با تمام عظمتش یک وجود خاموش است، و این دلیل یگانه میتواند حجتی برای برتری من نسبت به کیهان باشد (اگر بتوان اساساً در این مقایسه از برتری سخن گفت). بااین‌حال مرعوب عظمت کیهان می‌شوم.

مسئله به اینجا ختم نمی‌شود. این دقیقه وقتی «مسئله­تر» می‌شود که تنه‌اش به تنه­ی اخلاق می‌خورد. جایی که مشخصاً من متوجه اختلاط این مسئله با اخلاق شده‌ام در مورد حیوانات است. هر کدام از ما اگر ناخواسته به حیوانی صدمه بزنیم ـ مثلاً یک گربه که ناگهان وسط خیابان می‌پرد را زیر بگیریم ـ از این بابت متأثر می‌شویم. همچنین مطمئناً هیچ‌کدام از ما مایل نیست حیوانی مثلاً یک اسب یا یک سگ را بکشد. اما ما هر روز دانسته و نادانسته تعداد زیادی از حشرات را می‌کشیم و از این بابت به‌هیچ‌وجه ناراحت نیستیم. مثلاً اگر به توالت برویم و در آنجا مورچه‌ای مشغول رتق‌وفتق امور خود باشد، بی‌آنکه سعی کنیم او را از منطقه خطر خارج کنیم، کار خود را انجام می‌دهیم و مورچه هم با جریان آب از بین می‌رود. مطمئناً هرکدام از ما تا کنون صدها حشره را نادانسته زیر پا له کرده­ایم، و حتی لحظاتی که به این واقعیت وقوف پیدا کرده­ایم به‌هیچ‌وجه معذب نشده‌ایم؛ این حالت را با این حالت فرضی مقایسه کنید که روی زمین سنسورهای کوچکی وجود دارد که اگر روی آنها پا بگذاریم، به ازای هر سنسور که لگد شود یک اسب در نقطه‌ای از جهان می‌میرد. احتمالاً در این حالت فرضی ما خیلی بیشتر مراقب راه رفتن خود خواهیم بود. علاوه بر اینها باید حسابی جداگانه برای مواردی که ما حشرات را آگاهانه می‌کُشیم باز کرد. مثلاً وقتی یک سگ ما را با لیس زدن یا پارس کردنش آزار می‌دهد، ابتدا سعی میکنیم مانع او شویم، اما اگر نتوانیم مانعش شویم (با وجود اینکه امکان کشتن سگ را داریم) جایمان را عوض می‌کنیم یا به نوعی از او دور می‌شویم؛ اما وقتی پشه‌ای با صدای وزوزش ما را آزار می‌دهد در کشتنش تردید نمیکنیم).

احتمالاً می‌توان این اختلاف رویکرد انسانی به حشرات و (مثلاً) پستانداران را ناشی از تعداد آنها در جهان و یا سایر عوامل روانی دانست؛ اما در مجموع بنظر می‌رسد که بحث «اندازه» و تأثیر آن بر انسان هم در این میان نقشی اساسی بازی میکند.

[ یکشنبه بیست و نهم اردیبهشت ۱۳۹۲ ] [ 21:35 ] [ محمدعلی میرباقری ] [ ]
به نقل از فلو

 

به نقل از فلو

 

«توجه استوار و طولانی من به دین هیچ‌گاه چیزی جز احتیاط، اخلاق و کنجکاوی نبوده است. من از احتیاط میگویم، به این دلیل که اگر خدا یا خدایانی باشند که خود را در امور انسانی دخیل بدانند، در آن صورت به طرز جنون‌آمیزی، بی‌احتیاطی است اگر سعی نشود تا آنجا که ممکن است در مسیر درست آنان قرار نداشت. من می­گویم گرایشم اخلاقی بوده است، چرا که من خرسندم از اینکه به آنچه یکبار ماتیو آرنولد آن را چنین نامید، توجه کنم که «زندگی اخروی، راستی و درستی به بار می‌آورد». و من می­گویم گرایشم کنجکاوانه بوده است، از آن جهت که هر فردی با ذهنیت علمی باید اراده‌ی کشف چنین مسائلی را داشته باشد، چنانچه امکان معرفت به این موضوعات وجود داشته باشد».

(خدا هست، آنتونی فلو، ترجمه سید حسن حسینی، پژوهشگاه علوم انسانی، ص 84)

[ پنجشنبه بیست و نهم فروردین ۱۳۹۲ ] [ 22:56 ] [ محمدعلی میرباقری ] [ ]
ماجرای موجود پشت پرچین

 

ماجرای موجود پشت پرچین

 

خانواده‌ای در حیات خانه جنگلی خود نشسته بودند و مشغول خوردن عصرانه بودند. ناگهان صدایی از پشت پرچینی که هفت، هشت متر دورتر بود شنیده شد. اعضای خانواده به سمت صدا برگشتند.

مادر خانواده گفت: فکر می‌کنم آنجا یک سنجاب باشد.

پدر خانواده قاطعانه گفت: سنجاب نمی‌تواند صدایی به این بلندی تولید کند.

مادر خانواده گفت: پس شاید یک فیل باشد.

پدر خانواده با لحنی دلخور گفت: یکی فیل حداقل 3 متر طول و 5/2 متر ارتفاع دارد، اما این پرچین فقط 1 متر طول و حدود 70 سانت ارتفاع دارد. چطور ممکن است یک فیل پشت آن جا شود؟

فرزند بزرگتر خانواده که مدرسه را یک سال زودتر از هم‌سن‌و‌سال‌هایش تمام کرده بود، و حالا سال اول ریاضی محض در یک دانشگاه معتبر را می‌گذراند گفت: پس باید دنبال یک جانوری میان فیل و سنجاب بگردیم. بنابراین فکر می‌کنم یک شیر پشت پرچین مخفی شده باشد، آنهم در حالت دراز کشیده. برای همین هم هست که دیده نمی‌شود.

این را گفت و برخاست تا برود تفنگ شکاری را از داخل ساختمان بیاورد.

پدرش او را به نشستن دعوت کرد و گفت: یک شیر هم حدوداً 2 متر طول دارد و نمی‌تواند پشت پرچین 1 متری مخفی شود.

فرزند بزرگتر تیزهوشانه جواب داد: البته حرف شما وقتی درست است که شیر پهلویش به سمت پرچین باشد. اگر شیر رویش به سمت پرچین باشد، کاملاً می‌تواند پشت همچین پرچینی مخفی شود.

پدر که مردی مطلع بود گفت: اوووم. می‌توانست چنین باشد. اما یک برنامه مستند راجع به شیرها می‌دیدم که در آن می‌گفت شیرها عادت دارند دائم دمشان را به بالا و پایین تکان دهند. با این حساب اگر شیری پشت پرچین دراز کشیده بود و دمش را تکان می‌داد، دمش از پشت پرچین معلوم می‌شد.

فرزند بزرگتر که نظریه‌اش شکست خورده بود کمی دمغ شد، و برای چند ثانیه سکوت بر جمع حکم‌فرما شد. در این بین پدر خانواده سخت مشغول تفکر بود، تا اینکه ناگهان گفت: فهمیدم! یک روباه پشت پرچین است. اینطوری دیگر هیچ کدام از مشکلاتی که قبلاً گفتیم پیش نمی‌آید. روباه نه آنقدر کوچک است که نتواند آن صدا را تولید کند، نه آنقدر بزرگ است که پشت پرچین جا نشود، و نه عادت دارد دمش را تکان دهد. مطمئنم که یک روباه پشت پرچین است!

مادر خانواده شروع کرد به دست زدن برای شوهرش. فرزند بزرگتر هم با اینکه بر چهره‌اش هاله‌ای از حسادت افتاده بود به نشانه تأیید سرش را تکان داد.

در این بین دختر کوچک خانوده که بیشتر از 6 سال سن نداشت، و در تمام مدت گمانه‌زنی راجع به موجود پشت پرچین ساکت بود، رو به پدرش کرد و گفت: ولی از کجا مطمئنید که یک روباه پشت پرچین است؟

فرزند بزرگتر رو به خواهرش کرد و با لحن تندی گفت: تو هنوز برای فهم این چیزها خیلی بچه‌ای. این یک نظر است که می‌تواند توضیح دهد صدای پشت پرچین چگونه تولید شد. به همین دلیل آن را قبول می‌کنیم.

کودک ساکت شد و خانواده با اطمینان از اینکه موجود خطرناکی پشت پرچین مخفی نشده خوردن عصرانه را ادامه دادند. در این بین فرزند بزرگتر با خودش فکر می‌کرد که شاید شیر دمش را طی حادثه‌ای از دست داده باشد؛ و دختر کوچک خانواده به حیوانات متعدد هم قد و قواره‌ی روباه که می‌شناخت فکر می‌کرد.


 پینوشتهای مطلب را حذف کردم. چون احساس کردم به مطلب اصلی صدمه زده و جای حاشیه و متن عوض شده است. از دوستانی که در ارتباط با پینوشتها نظر گذاشته بودند عذرخواهی میکنم.

[ سه شنبه بیست و چهارم بهمن ۱۳۹۱ ] [ 1:8 ] [ محمدعلی میرباقری ] [ ]
ویتگنشتاین، بزرگترین فیلسوف قرن بیستم!
 

وقتی که میشنوم از ویتگنشتان با عنوان "بزرگترین فیلسوف قرن بیستم" یاد میشود، دلم برای بشریت میسوزد!.

 

[ پنجشنبه دوازدهم بهمن ۱۳۹۱ ] [ 19:19 ] [ محمدعلی میرباقری ] [ ]
بداهت وجود و تشکیک وجود

 

بداهت وجود و تشکیک وجود

 

در فلسفه اسلامی گفته می‌شود که وجود تعریف‌ناپذیر است، چراکه قابل حد و رسم نیست؛ و اساساً وجود نیازی به تعریف ندارد، چراکه ما معنی وجود را «بداهتاً» می‌فهمیم. یعنی هرکس در نزد خود می‌داند که وجود یعنی چه.

اگر این مدعای فلسفه اسلامی را بپذیریم، باید در همه جا به آن پایبند باشیم. یعنی هرکجا که صحبت از وجود می‌کنیم باید منظورمان همان چیزی باشد که یک انسان عادی از وجود می‌فهمد. به عبارتی فهم عرف، معیار چیستی وجود خواهد بود.

از طرفی در حکمت متعالیه، و برای برآوردن مقاصد فلسفی این دستگاه فلسفی، وجود امری مشکک خوانده می‌شود؛ یعنی وجود ذومراتب است. به عبارتی برخی موجودات از برخی موجوادت دیگر بهره بیشتری از وجود دارند و «موجودترند».

حال اگر به خاطر بیاوریم که در ابتدای فلسفه اسلامی معنای وجود را بدیهی دانستیم و با این کار معنی وجود را با فهم عرف از واژه وجود مطابق کردیم، جا برای این پرسش باز می‌شود که آیا عرف وجود را مشکک می‌فهمد؟ یعنی اگر برویم در خیابان و به یک رهگذر عامی بگوییم خداوند از انسان موجودتر است، انسان از گربه، گربه از درخت و درخت از سنگ، آیا گفته‌ی ما در نظر آن رهگذر یک گفته‌ی پیش‌پاافتاده و عادی جلوه خواهد کرد؟ البته که پاسخ منفی است. ذهن عامی به هیچ وجه وجود را مشکک نمی‌فهمد. از نظر مردم عادی ـ و حتی برخی از مشتغلین به فلسفه مانند خودم ـ وجود امری ذومراتب نیست. تصور اینکه یک تکه سنگ از یک درخت کمتر موجود است برای این افراد همانقدر غریب است که تصور درخت‌تر بودن یک درخت از درخت دیگر. حتی ترکیب «موجودتر» از اساس ترکیبی نامأنوس و نادرست در نظر این افراد جلوه می‌کند. با این حساب طرح تشکیک وجود تخطی‌ای است که حکمت متعالیه از یکی از گزاره‌های مبنایی فلسفه اسلامی ـ یعنی بداهت وجود ـ انجام می‌دهد.

 

[ دوشنبه نهم بهمن ۱۳۹۱ ] [ 18:39 ] [ محمدعلی میرباقری ] [ ]
مسئله شر و حکمت الهی

 

مسئله شر و حکمت الهی

 

گفته می‌شود که می‌توان با توسل به حکمت الهی پاسخ مسئله‌ی شر را داد. یعنی بگوییم که خداوند برای وجود شرور دلایلی حکیمانه دارد که باعث می‌شود او وجود شرور را ـ در عین خیرخواه مطلق بودن ـ روا بداند.

حال سوال من این است: حتی اگر فرض کنیم که مراد از قادر مطلق بودن خداوند، قادر بودن در چارچوب قواعد منطقی است (یعنی خداوند نمی‌تواند برخلاف قواعد منطق عمل کند)، اما شرور جهان هیچ یک (یا لااقل برخی از آنها) ضرورت منطقی ندارند. من می‌توانم جهانی را تصور کنم که در آن یک فلج قادر به راه رفتن است. با این حساب این «امکان منطقی» برای خداوند هست که (لااقل برخی از ) شرور را مرتفع کند. حال اگر حکمت الهی مانع از رفع شرور می‌شود باید پرسید که خدای قادر مطلق چرا حکمتش را تغییر نمی‌دهد؟ آیا نمی‌توانست حکمت الهی به گونه‌ای دیگر باشد که مانع وقوع شرور شود؟ اگر پاسخ مثبت باشد، یعنی اگر خداوند می‌توانست حکمتش را به نحوی تغییر دهد که مانع شرور شود، آنگاه اگر خداوند حکمتش را تغییر نمی‌دهد، پس نمی‌تواند خیر محض باشد. اما اگر پاسخ منفی است، و بگوییم به هر دلیلی حکمت الهی تغییرناپذیر است، آنگاه باید پرسید چرا خداوند بین پایبندی به خیر محض بودن و حکیم بودن، به حکیم بودن ملتزم است، و چرا خیر را به نفع حکمت کنار گذاشته اشت؟

در اینجا به هر دلیلی که حکمت الهی بر خیریت او سبقت گرفته باشد، لاجرم باید گفت که خیر بودن او به حکمتش محدود شده و او دیگر خیر محض نیست. ممکن است به این ایراد پاسخ داده شود و گفته شود همانطور که محدود بودن قدرت خداوند به قواعد منطق مانع از قادر مطلق بون او نیست، محدود بودن خیرخواهی خداوند به حکمتش هم مانع از خیرخواه محض بودن او نیست.

به این پاسخ دو نقد وارد است: اولاً محدودیت قدرت خداوند به قواعد منطق حقیقاً او را از قادر مطلق بودن ساقط می‌کند و این تنها به وجه تسامح است که گفته می‌شود خداوند قادر مطلق است. ثانیاً اگر قرار باشد محدودیت‌ها در مورد خداوند مانع از خیر محض بودن او نشوند، چرا باید در مورد انسان مانع از خیر محض بودن او بشوند؟ در مورد انسان هم می‌توان گفت که انسان خیر محض است، اما خیرخواهی او به امیال نفسانی و غیره محدود شده است.

مطلق و محض بودن معنایی دارد و آن یعنی مقید نبودن به هیچ قیدی. پس مقید بودن به قواعد منطق یا حکمت مانع از مطلق بودن صفات قدرت و خیرخواهی در خداوند است.

 

[ پنجشنبه بیست و هشتم دی ۱۳۹۱ ] [ 1:13 ] [ محمدعلی میرباقری ] [ ]
اَلوین پلنتینگا و معرفت‌شناسی اصلاح شده/ بخش دوم

 

اَلوین پلنتینگا و معرفت‌شناسی اصلاح شده

بخش دوم: نقد

 

پلنتینگا در دو مقاله‌اش سعی دارد روند زیر را پیگیری کند:

گام(1): ابتدا مدعای قرینه‌گرایان و بنیان‌انگاران را ابطال می‌کند؛ اولاً نشان می‌دهد گزاره‌هایی که بنیان‌انگاران یقینی می‌دانند آنچنان هم یقینی نیستد. ثانیاً نشان می‌دهد که ادعای بنیان‌انگاران خودمتناقض است.

گام(2): با توجه به مرحله‌ی اول، و اینکه تمامی گزاره‌ها در غیریقینی بودن یکسان هستند، سعی می‌کند گزاره‌ی «خدا وجود دارد» را هم ردیف گزاره‌هایی مثل «الف الف است»  یا «قرمزی می‌بینم»، به عنوان گزاره‌ی پایه قلمداد کند.

گام(3): سعی می‌کند فیلتری بر ورودی مجموعه گزاره‌های پایه نصب کند تا هر گزاره‌ای نتواند وارد آن شود.

نقد اول: پلنتینگا برای از بین بردن تفاوت گزاره‌های بدیهی با سایر قضایا، از آنها سلب یقین می‌کند. او می‌گوید:

کاملاً ممکن بنظر می‌رسد که نوع خاصی از انسان‌ها ـ مثلاً ساکنان سیاره‌ای دیگرـ بعضی قضایای دیگر را بدیهی بیابند که نقیض قضایایی باشد که ما بدیهی می‌یابیم. چه بسا این انسانها همیشه در خصوص قضایای بدیهی دچار خطا شوند. اما از کجا معلوم که همین امر درباره ما صادق نباشد؟ (همان، ص 37)

اینکه هر آنچه ما بدیهی می‌دانیم ممکن است در زمان یا مکانی دیگر بدیهی تلقی نشود، اولاً حرفی است پذیرفتنی، ثانیاً با پذیرش این گفته در واقع نشان داده‌ایم که گزاره‌های بدیهی، بدیهی (یا یقینی) نیستند، بلکه ما صرفاً آنها را (به هر دلیلی) می‌پذیریم. حال که ما گزاره‌ای مانند «هر الف الف است» را می‌پذریم، چرا نباید «خدا وجود دارد» را بپذیریم؟

نقدی که در اینجا می‌توان بر پلنتینگا وارد کرد این است که اگرچه او در مقدماتش بر حق است، یعنی اینکه بدیهیات منطقاً یقینی نیستند (اساساً آیا یقین منطقی وجود دارد؟!) اما نمی‌توان تفاوتی که میان گزاره‌ای مانند «هر الف الف است» و گزاره‌ای مثل «خدا وجود دارد» را نادیده گرفت. تفاوت موجود میان این دو گزاره این است که گزاره‌های بدیهی حتی اگر منطقاً یقینی نباشند، برای ما ممکن نیست که نقیض آنها را تصور کنیم. به عبارتی، اگرچه ما مفهومی از «الف غیرالف است» در ذهن داریم، اما گویی در حد همین مفهوم باقی می‌مانیم و نمی‌توانیم تصوری از آن در ذهن داشته باشیم [۱]. اما ما نه­تنها مفهومی از عدم وجود خدا داریم، بلکه به راحتی می‌توانیم جهانی را تصور کنیم که در آن خدایی وجود نداشته باشد (به عبارتی، جهان‌های ممکن بسیاری هستند که خداوند در آنها وجود ندارد). یا مثلاً نمی‌توانیم تصور کنیم هنگامی که قرمزی بر ما پدیدار شده است، چگونه ممکن است قرمزی بر ما پدیدار نشده باشد؛ یا تصوری نداریم از اینکه چگونه ممکن است که بیاندیشم، اما وجود نداشته باشیم؛ هرچند که همواره ذهن ما این حکم را با خود دارد که ممکن است شرایطی که برایمان امکان تصورش وجود ندارد، به وقوع بپیوندد (مثلاً درحالی که قرمزی بر ما پدیدار نشده، خیال کنیم که بر ما پدیدار شده است). اما ما به راحتی تصور می‌کنیم که جهان بدون خدا، بدون درخت و ... چگونه است. از این جهت گزاره‌های بدیهی با گزاره‌هایی مانند «خدا وجود دارد» متفاوت هستند.

نقد دوم: نقد دومی که انجام می‌دهم اساسی‌ترین نقد این متن است، و نه تنها موضع پلنتینگا را سلب می‌کند، بلکه موضع بنیان‌انگاران را تصدیق می‌کند. یکی از نقدهای اساسی پلنتینگا در ارتباط با بنیان‌انگاری این بود که ادعای بنیا‌ن‌انگاران خودمتناقض است. یعنی گزاره (12) نه بدیهی است، نه خطاناپذیر. اما سوال اینجا است که آیا واقعاً نمی‌توان گزاره (12) را گزاره‌ای بدیهی تلقی کرد؟ ((12) میگوید: برای هر گزاره A و هر شخص S، گزاره A نزد شخص S واقعاً پایه است اگر و تنها اگر A نزد شخص S یا جزو «اعتقادات خطاناپذیر» باشد یا جزو «بدیهات»). یک باور پایه باوری است که تصدیق آن مبتنی بر باورهای دیگر نیست، بلکه خود اساس پذیرش گزاره‌های دیگر است. ظاهراً برای یک انسان صاحب عقل سلیم، اگر گزاره‌ای بخواهد پایه باشد، حقیقتاً یا باید بدیهی باشد یا خطاناپذیر. در واقع یک انسان گریزی از این ندارد که جهان را از دریچه اصول بدیهی مانند امتناع نقیضین، اصل هوهویت و ... ببیند. این گزاره‌ها که تصور خلافشان برای انسان ناممکن است، نقشی شبیه به مقولات فاهمه در کانت بازی می‌کنند. ما جهان را با عینک این گزاره‌ها می‌بینم. همین مطلب راجع به گزاره‌های خطاناپذیر هم صدق می‌کند. ما ناگزیر به تصدیق گزاره‌های بدیهی و خطاناپذیر هستیم. و می‌توان گفت بنا بر تعریف، هر گزاره‌ای که از تصدیق خلاف آن عاجز باشیم، یا بدیهی است یا خطاناپذیر. با این حساب ما تنها ناگزیر از تصدیق این دو نوع گزاره هستیم، و نه بیشتر. عقل سلیم حکم نمی‌کند که این دو نوع گزاره پایه باشند، بلکه به ناچار پایه بودن آنها را می‌پذیرد. از طرفی عقل خود را ملزم نمی‌یابد که مجموعه گزاره‌های پایه را بیش از آن حدی که ناگزیر است، فربه سازد. اساساً عقل ذاتاً برای تمام گزاره‌های غیربدیهی و خطاپذیر طلب دلیل می‌کند (و شاید معنی عقل همین باشد). پس با این تقریر، عقل از طرفی خود را ملزم به پایه گرفتن گزاره‌های بدیهی و خطاناپذیر می‌داند، و از طرفی خود را ملزم به پایه نگرفتن (و طلب دلیل کردن برای) گزاره‌های غیربدیهی و خطاپذیر می‌داند. و این دانستن از نوع اکتسابی نیست، بلکه مانند بدیهیات جزوی از ساختار عقل است، پس می‌توان آن را بدیهی خواند، و گفت گزاره (12) گزاره‌ای بدیهی است.

(جان کلام این نقد این است که گزاره (12) بدیهی است، چراکه عقل سلیم خود را ناچار از رعایت آن می‌داند. احتمالاً حامیان پلنتینگا نقد خواهند کرد که فیلسوفانی ـ مثل پلنتینگا ـ بوده و هستند که خود را ناچار از رعایت (12) نمی‌دانند، درنتیجه ادعای بداهت برای (12) گزافه‌گویی است. در پاسخ به اینان خواهم گفت که امروزه کسانی هم به امکان اجتماع نقیضین قائلند، اما این مطلب باعث نمی‌شود که اصل امتناع نقیضین بدیهی نباشد. این تنها نشان می‌دهد که عده‌ای فکر می‌کنند می‌توانند بیرون از چهارچوب (12) بیاندیشند، نه اینکه حقیقتاً می‌توانند چنین کنند).

نقد سوم: این نقد به گام سوم استدلال پلنتینگا می‌پردازد. پلنتینگا برای اینکه جلوی ورود گزاره‌های هرز را به نظامش بگیرد، می‌گوید تنها گزاره‌هایی می‌توانند پایه باشند، که نوعی تجربه موید آنها باشد. اما نقدی که بر پلنتینگا وارد است این است که من هرگز نمی‌توانم اطمینان داشته باشم که تجربه‌ی من تجربه پذیرفتنی‌ای هست یا خیر. خود پلنتینگا مثال می‌زند که اگر ما بدانیم که عینک قرمز به چشم داریم، نمی‌توانیم باور به «توپ قرمزی می‌بینم» را به نحو موجهی پایه تلقی کنم. اما همیشه این امکان وجود دارد که من عینک قرمزی به چشم داشته باشم و از وجود آن بی‌خبر باشم (احتمالاً افراد عینکی این حالت را تجربه کرده­اند که گاهی دنبال عینکشان می‌گردند، اما پس از اندکی متوجه می‌شوند عینک به چشمشان است!) یا ممکن است من بیماری داشته باشم و رنگها را اشتباه ببینم ولی خودم از آن بی‌خبر باشم (چنانکه کلود مونه نقاش فرانسوی مدتها رنگها را به دلیل عارضه‌ی بینایی اشتباه به کار می‌برد، و تنها پس از درمان چشمش متوجه ماوقع شد). یا ممکن است من در مواجهه با یک باغ زیبا حضور خدای خیر را تجربه کنم، و چند روز بعد در مواجهه با شری عظیم مطمئن شوم خداوند موجودی شرور است (در این حالت کدام تجربه تجربه توجیه‌گر است؟). با این حساب بنظر تجربه‌ی توجیه‌گر، ملاک مناسبی برای اینکه کدام گزاره می‌تواند پایه باشد نیست. و اگر این ملاک برداشته شود، راه برای ورود خیل عظیمی از گزاره‌ها به نظام باور ما باز می‌شود.

نقد چهارم: پلنتینگا در محاجه‌ای تمثیلی می‌گوید که نفی ملاک پوزیتیویستی معناداری الزاماً به معنی پذیرش معناداری تمام گزاره‌ها نیست. سپس می‌گوید: «فرض کنید من هیچ جانشین مناسبی برای معیار ارائه شده به وسیله مکتب بنیان‌انگاری کلاسیک، ندارم. با این حال، من کاملاً حق دارم مدعی شوم که برخی گزاره‌ها در برخی شرایط، جزو گزاره‌های واقعاً پایه نیستند». (همان، ص 65) در اینجا باید پرسید که اگر واقعاً ما هیچ ملاک معینی برای پایه بودن نداریم، چرا باید گزاره الف را پایه بدانیم، و گزاره ب را پایه ندانیم؟ بنظر ضروری است که ملاکی در کار باشد، ولو اینکه آن ملاک واضح نباشد. در اینجا دو گزینه به ذهن می‌رسد. اول اینکه ملاکی نهانی (که ما هنوز کشفش نکرده‌ایم) وجود دارد که ما از طریق آن شهوداً می‌توانیم معین کنیم که کدام گزاره شایسته‌ی پایه بودن است و کدام نیست. دوم، می‌توانیم بگوییم عرف با سازوکاری پیچیده، و البته بدون داشتن ملاک نهانی، می‌تواند تعیین کند که کدام گزاره شایسته‌ی پایه بودن است و کدام نیست. در هر دوی این حالات ملاک برای ما واضح نیست، اما در یکی ملاکی نهانی و شهودی، و در دیگری صرفاً تعیین عرف به ما یاری می‌دهد که گزاره‌ی پایه را از غیرپایه جدا کنیم و به عبارتی تعیین عرف ملاک ما است.

حقیقت این است که بنظر می‌رسد که نه شهود، و نه عرف گزاره «خدا وجود دارد» را پایه نمی‌دانند. اساساً اگر شهود و عرف این گزاره را پایه می‌دانستند، دیگر نیازی به احتجاج بر سر این گزاره نبود. با این وصف بنظر نمی‌رسد که بدون دادن ملاک مشخص، بتوان گزاره‌های پایه و غیرپایه را متمایز ساخت.

پس اگر نقد ما درست باشد و ملاک وجود داشتن تجربه توجیه‌گر، و نیز شهود و عرف هیچ یک نتوانند در پایه دانستن «خدا وجود دارد» به پلنتینگا یاری دهند، باید گفت که جای دادن این گزاره و گزاره‌های مشابه در میان گزاره‌های پایه دشوارتر از آن چیزی است که او گمان کرده است.

 


یادداشتها:

[۱]: به عنوان نگارنده به ابهام موجود در کلمات مفهوم و تصور واقف هستم. به همین جهت، و نیز به جهت دیگر، این نقد را نقد استخوان‌داری بر پلنتینگا نمی‌دانم. ضمن اینکه کلمات مفهوم و تصور با ابهامی مشابه توسط بسیاری از فیلسوفان حرفه‌ای مورد استفاده قرار می‌گیرند. جا دارد که پژوهشی جدی پیرامون این دو اصطلاح مبنایی فلسفه صورت گیرد.

 

[ جمعه یکم دی ۱۳۹۱ ] [ 0:55 ] [ محمدعلی میرباقری ] [ ]
مجله اینترنتی دانستنی ها ، عکس عاشقانه جدید ، اس ام اس های عاشقانه